印度佛教传入中国，到禅宗六祖慧能（638－713）时代已是中国佛教最盛时期，各宗派都已成立，自达摩到慧能经过二百五十年的传播，禅宗作为一宗的体系也基本完成。禅宗以度苦为中心，撷取楞伽、法华、涅槃、净名诸大乘经典的精髓，融合老、庄的浪漫思想，提炼成简单明白教学理论，标出单刀直入明心见性的宗旨，它是没有义学繁杂的教相，没有律学细节的戒条，更没有密部那种众多的仪规，思想极其自由，行动极其洒脱，虽是佛教中的一宗，却不受佛教形式之束缚，自己构成一种独往独来的风格。

  佛教基本理论是缘起，在实践伦理方面是革凡成圣，以证悟菩提涅槃为目的，教家虽说佛与凡夫在缘起性空之理上是平等的，但在烦恼菩提之间则有条界线，禅宗则是直指人心、见性成佛，肯定了人本来是佛，所谓即心即佛，人与佛之分是妄见，佛本现成无须用求，所谓“不用求真，唯须息见”是禅宗教学上的基本理论，百丈的“但离妄缘，即如如佛”，黄檗更肯定“佛祗是人，人祗是佛”，南泉的“平常心是佛”更显出禅宗用语上的特点，就是这样，把人从自卑的心情中解放出来，树立起独立自主的人格，人即是佛。

  禅肇始于释迦拈花、迦葉微笑，阐扬於西天东土、历代诸祖，在印度关于禅的传承，根据《付法藏传》有二十八世，这一说法为后来禅宗采用《景德传灯录》《五灯会元》开头引了《长阿含经》的七佛授记，接着便是以下的西天二十八祖说偈传法：摩诃迦葉　阿难陀　　　商那和修　优波毱多 提多迦　弥遮迦　　婆须密　佛陀难提　佛陀密多 胁比丘　 富那夜奢　马鸣　迦毗摩罗　龙树 迦那提婆 罗睺罗 僧伽难提 僧迦夜奢 鸠摩罗多

  阇夜多 婆修槃头 摩奴罗 鹤勒那夜奢 师子比丘 婆舍斯多 不如弥多 般若多罗 菩提达摩

  从大迦葉到菩提达摩，二十八祖传佛心印的偈颂有些是印度大乘空宗的思想，有些是楞伽经所发挥的理论，禅宗在这方面并没有什么新特征，它最突出的特殊风格是禅宗照顾生命，把理论作为禅生活的注脚，降低理论，减轻负担，尽量发掘生命，使理论为禅生活服务，而不让它为禅生活的重负，这是禅宗的超脱精神，而中国初祖达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能传承接受的都是不离这个。

  菩提达摩是西土的第二十八世，同时又是东土的第一世，所以他在禅宗传承上是脚跨中印、承先启后的一位重要大师，没有他，一部中国禅宗史将无从开始。

  初祖达摩：南印度人，神慧卓朗，一闻千悟，出家后专志大乘，广行禅化，他受般若多罗师命，来度中国上上之机，梁武帝普通年间（520年6月）泛海到广州，刺史萧昂奏闻当时皇帝萧衍，衍邀会见，就在这年达摩来到金陵。

  两人见面后，武帝问：“朕即位以来，建寺写经度僧不可胜计，有何功德？”答曰：“并无功德”帝又问：“何以无功德？”答曰：“此但是人天小果、有漏之因，如影随行、虽有非实”帝又问：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂、如是功德、不以世求”，帝问：“如何是圣谛第一义”答曰：“廓然无圣”，帝问：“对朕者谁？”答曰：“不识”。帝问既高，而达摩不能相契，以机缘不投，达摩乃潜渡北上。誌公对武帝说：“达摩是观世音菩萨的化身”帝拟遣人追回，誌公曰：“合国人追去亦不能回矣“。

  达摩北上嵩山，专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的毁谤，惟有沙门道育锐志高远，精进求学，达摩感其精诚，乃示以理入与行入二门。

  理入门：即明无自他凡圣之别的真性，凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是名理入。

  行入门有四种：

  1、 报怨行：修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受不生憎厌。

  2、随缘行：遇有顺境，无所贪著，缘尽归无，何喜之有，因此得失随缘，心无增减。

  3、无所求行：就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的

  4、称法行：即称法性之理而行。

  此四种入行，万行同摄，亦于理入无碍

  达摩北上至少林寺便面壁而坐，终日默然，时有神光，系一中年博闻善讲之士，闻达摩名，特地跑到少林寺来亲近他，他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语，神光自己心里便想，古人求法，敲骨取髓，刺血济肤，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人？如是，他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩旁边，积雪过膝，这时达摩很怜悯他道：“汝久立雪中当求何事？”神光悲痛而泣曰：“愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品”达摩曰：“诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行，难忍能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘？”神光听了，乃潜持利刀，断臂於达摩之前，达摩知是法器，为易名曰“慧可”。可问曰：“诸佛法印，可得闻乎”答曰：“诸佛法印，匪从人得”可曰：“我心未宁，乞师与安！”达摩说：“将心来，与汝安”慧可觅心不得，乃曰：“觅心了不可得”达摩说：“与汝安心竟”。

  神光赐名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的，因此，达摩便将大法及四卷楞伽传与慧可，有偈曰：

  “吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成”。并云：“内传法印、以契证心，外传袈裟、以定宗旨”，二百年后，衣止不传。自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅，达摩禅亦被称为“佛心宗”。

  达摩示寂之后，葬在熊耳山，过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭，见达摩手提一只鞋，宋云问他到哪里去，他说回印度去，宋云回到魏国，将此呈禀皇帝，帝即令把达摩的坟掘看。一掘开只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇。

  达摩在从印度来中国的许多古代高僧中，是最为中国人民所喜爱、所熟知的人物，除禅宗公案语录、颂古评唱选为重要教材外，许多中国的文人和艺术家的诗歌、绘画、雕塑、各种创作也喜欢选取他作对象，一苇渡江，少室面壁，只履西归的达摩形象，他的庄严面貌与超逸风格，永远活在中国人民的精神生活中。

  二祖慧可：生于487年，姬姓，河南虎牢人，头如五岳，掌若开莲，体格极为雄伟，他博通群书，尤善老庄，深慕西方有圣人之教，于是归心佛法，从洛阳香山宝静出家，年约四十遇达摩祖师，从学六年，传得达摩心法，达祖寂后，他离开少林寺到当时东魏政权首府 的邺都，在这里生活了四十年 ，盛开秘苑，“决禅河于海口，朗慧日于心端”以弘达摩法，但是由于当时北方佛教学风狭窄，反对者多于赞护者，有的指为魔说，甚至还加以毒害。

  574年，北周灭佛，577年逃亡北齐，并把灭佛的范围扩大到整个北方，这时慧可和他的同门昙琳共护经像，遁隐到舒州皖公山，也就是这个时期度僧璨出家和传之以心法。579年北周复兴佛教，慧可重还邺都，僧璨仍隐于皖公山相连的司空山中，隋开皇十三年（593）慧可以107岁的高龄入灭。高僧传中载有慧可传法僧璨的记录。

  《传灯录》说慧可得法后，到北齐天平二年，有一居士，年逾四十，一日来见慧可云：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪”，可乃运用达摩的作风答复他：“将罪来与汝忏，”这位居士静默了半天说“觅罪不可得”，可便说：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。”居士说“今见和尚已知是僧，未知何名佛法？”可谓“是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然”，当时，这位无名居士听了慧可这几句话，深有所悟地说道：“今日始知罪性不在内、不在外、不在中间，如其心然，佛法无二也”。这实在也就是达到了悟心成佛之旨，所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且夸奖说：“是吾宝也，宜名僧璨”。过了二年，便传法于僧璨，传法偈云：“本来缘有地，因地种花生，本来无有种，花亦不曾生。”传法后嘱僧璨隐居深山，谓不久将有法难。

  三祖僧璨：僧璨力求隐晦，诸禅史都没有记载他的籍贯、姓名、生年。据房琯碑文载：僧璨未出家时磊落不羁，有维摩居士之风度，年约四十，见慧可于舒州皖公山，乞忏悔而得法， 慧可为剃发并授僧璨之名。僧璨身患风疾，初见慧可时，可问曰：“你是个大风患人，见我会有什么好处？”璨答：“我身虽患风疾，但患人心与和尚心无别”于是深得慧可赞赏。

  僧璨得法受具后，侍师慧可数年，风疾痊愈，579年北周渐复佛教，可回邺都，璨留司空山，592年，十三岁的沙弥道信见僧璨。景德传灯录关于两人问答记载如下：

  道信曰：“愿和尚慈悲，乞于解脱法门”。师（僧璨）曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”师曰：“何更求解脱乎？”信于言下大悟。道信随侍三祖九年方传衣法，传法偈云：“花种虽因地，从地种花生，若无人下种，花地尽无生”。僧璨即把衣法传给道信，于是他就到罗浮山去隐居，后来仍回皖公山而寂。

  僧璨留下宗门的重要文献有信心铭，信心铭里开头说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白，毫厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫有顺逆……六尘不恶 还同正觉……信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。”这也就充分表白了悟心的禅意。

  四祖道信：俗姓司马，先世河内人，后迁居蕲州广济县（湖北蕲春），生于580年，七岁出家，十三岁见僧璨于舒州皖公山，问答有契，侍奉九年，密得安心法门，僧璨远游罗浮时，不许随从，嘱以“但于后住，必得大益”道信别师后，初往吉州（江西吉安），后往衡岳，路过江州（今江西九江），为道俗所攀留，上庐山大林寺，道信住此十年，607年，纳七岁童子弘忍为弟子，时道信二十八岁。道信曾从庐山绝顶遥望江北黄梅双峰山（又名破头山），紫云结盖，潜欲往访，会黄梅道俗邀请渡江教化，于是依山探胜，见双峰有如泉石，便停留终居凡三十余年，昼夜常坐不卧，六十余年胁不至席，足见他的坐禅功夫之深厚。651年闰九月临寂时，门弟子要求有何咐嘱，信曰：“生来咐嘱不少”，此言才了，奄尔便绝，世寿七十二岁。

  道信传弘忍法席，传记有如下记载：

  道信住黄梅双峰山时，山里有一种松老人要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，如欲出家，可俟再世，多年后，有一天道信到黄梅县去，路上遇见一小孩儿，他问小儿何姓，小儿说：“性即有，不是常性”他又问何姓，小儿说：“是佛性，”又问：“你没有姓吗”？小儿说性空故，于是他就知道这小孩就是以前要从他出家的那个老人转世。原来那个老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女“借宿”，，这位女子并不知道他的用意，答云“要问父母”老人说：“你答应一声便可”处女糊里糊涂地答应了，于是老人就投胎于这位处女了，处女即怀了孕，被他父母发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出了家门，，后来这个女子沿途乞食，生了小孩，这就是道信现在所遇到的小孩，因为他没父亲，所以他也就说不出他姓什么，道信既知道了这个小孩的来历，于是就请他的母亲让他出家，他母亲感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法给他了，传法偈云：“花种有生性，因地花生生，大缘与性合，当生生不生“。

  唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，三次召他入京，皆以病辞，终不一赴，第四次太宗仍告诉使者说：“如果不起即取首级，”使者到山门把这意思告诉了他，哪知他毫不怯惧地引颈就刃，太宗听了，不但让他山居，更为其高风所钦慕。

  唐高宗永徵年间，道信寂于破头山，虽久已入塔，但多年后塔门自开，仪相俨然如生。

  四祖旁出有牛头山法融法师，传灯录里则说：四祖一天到牛头山，访法融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状，法融禅师说“你还有这个在”，等了一会儿法融禅师到屋里去了，四祖就在法融禅师石座上写了一个佛字，法融出来刚要往座上坐，乃发现座上有个佛字，于是突然缩身恐怖，四祖便说：“你还有这个在吗？”因此一看，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支，一直传了六世，分传的有八十余人。

  四祖嫡嗣是弘忍，也就是那个无姓小孩，后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人，因为那时多响慕他是达摩的正统。

  五祖弘忍：生于隋仁寿元年（601年），湖北黄梅人，七岁即事道信于庐山，不离左右者凡数十年，弘忍身长八尺，风骨绝异，有圣人之相，性沉默，爱劳动，谦虚下人，“昼则混迹驱给，夜便坐禅至晓，未尝懈惓”，终于达到了行坐住卧、都是道场，身口意业，皆成佛事的动静不二的境界，道信会下五百人，独付以大法。“生前即以学徒委之”正是说明了他的学养造诣过人之处。道信寂时（651年），时弘忍五十一岁，即继席承师住持双峰，时四方龙象归依奔凑的月逾千计。五百人道场的双峰容纳不下这么多人，于是迁移双峰不远的冯茂山，建了新伽蓝，法席之盛前所未有。唐咸亨五年（674年）以七十四岁的高龄入灭，他的禅法称为东山法门。

  五祖常劝人诵《金刚经》，广东新州卖柴养母的廬行者慧能因听人诵《金刚经》到“应无所住而生其心”句，忽有领悟，遂安顿其母，至黄梅参五祖。五祖问他从什么地方来，来此何事，他说：“从岭南来，唯求作佛”，五祖说：“岭南人无佛性”他说：“人即有南北，佛性岂然”五祖便知道他是个利根人，便叫他去槽厂做舂米的工作。过了几个月，五祖叫门下的人各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法，当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于墙壁：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。五祖见后便赞叹道“后代依此修行，亦得胜果”并令门下人都诵念此偈。庐行者在碓房里，听着大家每夜都在念着这么一个偈子，便问同参道：“你们念的是什么？”同参们说：“你不知道吗？祖师为要传法，所以教大家各述一偈，我们大家念的就是秀首座作的”。慧能说：“请你再念一遍给我听听”这位同参就念给他听，他听了之后说：“美则美矣，了则未了”，这位同参就责备他：“庸流何知，勿说狂言。”慧能不与争论，也和作一偈，到了晚上，他便请一个识字的书于神秀偈旁：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”。五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：“亦未见性。”可是他跟着就到碓坊里，密示卢行者，于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖密意，所以就在这天夜里去见五祖，五祖再为说《金刚经》，说到“应无所住而生其心”句，慧能澈悟自性“本不生灭，本无动摇，本来清静，能生万物”。五祖乃付衣法并偈子云：“有情来下种，因地果还生，无情复无种，无性亦无生”传法已，五祖诫六祖，从此以后，“衣”止不传。

  五祖弘忍下神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉，慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宋而称南宗，后来所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立，因六祖前只有少数人相传，从初祖至四祖、始分牛头一支，至六祖遂分南顿北渐二宗。六祖南宗下如波澜壮阔。

  六祖惠能（638—713）： 亦作慧能，因久住曹溪弘法而有“曹溪大师”之称，俗姓卢，原籍范阳（今北京涿县），其父原是做官的，唐武德三遭贬斥“左降迁流岭南”而做了新州（今广东新兴县）百姓，三岁丧父，后随母迁至南海，稍长便到市上去卖柴以养母渡日。一日勿闻一客诵《金刚经》，觉得“宿业有缘”便即辞母前往黄梅，去礼拜弘忍大师，辞亲前，蒙一客取银十两与慧能，令充老母衣粮，在安排好母亲的生活后，，前往黄梅礼五祖。

  惠能于五祖传授衣法，当夜五祖送他至九江，舟中慧能又有“迷时师渡，悟时自渡”之对答。逾三日始告大众“衣法已南也”，众知乃渡江向岭南追去，时僧中有个叫惠明的、乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到六祖，六祖置衣钵于石上，匿身林莽中，惠明用尽平生之力，提衣不动，乃大声唤“行者行者，我为法来，不为衣来”。慧能出见，惠明作礼道：求行者为我说法。慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目”。惠明于言下大悟，又问“上来密语密言外，还别有密言否？”慧能说：“吾言非密，密在汝边，”惠明于是即礼六祖为师，后来改名为道明，以避师讳。惠明还至中途告大家说：我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走，众遂同还。

  六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与猎者一起，猎人叫他守网，辄放其生物，且自以野菜与猎人锅边煮食，后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲《涅槃经》，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，争论不决。六祖听见了对他们说：“不是风动，不是幡动，是仁者心在动”僧众听了都十分惊讶。印宗法师也知晓了，请他上座，乃问道：“行者定非凡人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”慧能也不隐蔽而答应了，于是印宗为请当地高僧大德给六祖剃法授戒，并问：“黄梅咐嘱如何指授？”慧能答：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱”。六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗密多，直提即心即佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉。薛简迎祖进京，六祖不肯，遂请法要，问曰：“京城禅德皆云，欲及会道，必须坐禅，师意如何？”祖曰：“道在心悟，岂在坐耶？仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙”。一日告众曰：“达摩禅宗，自此周遍沙界，”当于众中说传法偈云：“心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟花情已，菩提果自成。”此明顿悟自心即成菩提的宗旨，衣止不传，留供曹溪，时得法有三十三人，这些人在法宝坛经里都有问答，其中最特出的有青原行思，南岳怀让二位。怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海传黄檗希运，希运传临济义玄，为临济宗，临济传兴化存奖，奖传南院慧顒，顒传风穴延沼，沼传首山省念，念传汾阳善昭，昭传石霜楚圆，楚圆传杨歧方会，黄龙慧南，分别建杨岐派和黄龙派。百丈怀海传沩山灵祐，灵祐传仰山慧寂，为沩仰宗。青原行思传石头希迁，希迁传药山惟俨，俨传石岩昙晟，昙晟传洞山良价，良价传曹山本寂为曹洞宗。石头传天皇道悟，道悟传龙潭崇信，崇信传德山宣鉴，宣鉴传雪峰义存，义存传云门方偃为云门宗。雪峰义存传玄沙师备，师备传罗汉桂琛，桂琛传清凉文益为法眼宗。这也就是禅宗五家七派即慧能传承下分宗分派情况。

  禅宗自达摩至五祖弘忍，皆是教乘之行的禅，是教理与禅观并行的如来禅，单传心印的祖师禅是六祖之后的创说，中国禅宗到六祖大鉴，由渐而顿，由楞伽而般若，由如来禅而祖师禅，成为典型的中国佛教，从明体而着重于辨用，在一机一境上贯彻无言的心法，是活的禅。

  中国佛教在隋唐期间，翻译佛典，创立宗派，研究佛学。义学之风盛极一时，禅宗为对治当时研教不体道的风气，大声疾呼地要人饮水思源，返朴归真，从超出限量过分发达的烦琐义学解放出来，于是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”成为禅宗的鲜明旗帜，响亮口号。它不但要人不应过信经论，迷恋文字，而且鼓励人自己当家作主，不要摸佛脚，要尊重已灵去看佛顶——去掌握佛在菩提树下成等正觉的刹那间，因为没有菩提树下刹那间的大澈大悟，根本就没有人间佛教。

  像佛陀一样，宗师们处处照顾实际，他们所追求的为的是要当下取证诸法无我的涅槃。佛在《阿含经》中说：“好比一个人中了毒箭，他的迫切要求应是如何拔去那支毒箭，哪里有工夫去问箭的历史、箭的成因与经过等”。贪、瞋、痴烦恼在佛教名伤害人心的三支毒箭，而拔去这三支毒箭的利器是戒定慧。诸行无常，诸法无我，涅槃寂静是基本原则的认识，使人依之而行来改变自己，进而彻底解脱自我，佛所指示给世人的就是这么多。

  禅宗深刻领会佛出世本怀，知道大觉大悟，彻底解脱是在于自己的般若智慧，而不在形式和教条主义，重教条则神离形合，重智慧则形离神合，禅宗师祖们灵活地掌握了般若，在佛教教学中有那一番生龙活虎纵擒自在的气魄。

  禅宗不但否定了佛教形式教条，连禅的本身也在从静坐到“静坐非禅”的大转变，直心是道场，行住坐卧，搬柴运水，日用操作，一切时一切处，无不是参禅行道时，无不是见心见道见佛处。把禅运用到日常生活中来，无处不是活生生的禅，禅宗到此，肯定了见性即佛，自身是佛，是和十方诸佛同一鼻孔出气，稍有自卑便成担枷带锁汉，无绳自缚的人。临济禅师在教导学人时，再三激励学人“切要求取真正见解向天下横行，”真正见解并不是别的，只认取自心本来是佛，所谓“祖师西来，直指一切人全体是佛”（黄檗语），既然一切人全体是佛，佛法便是极平常的事，更没有会被什么粘缚住，所以称“佛是自由人”，“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是”。禅师教人，就是这样亲切，单刀直入，一切教条到这里都没有用处了。临济在教学中，经常用激励人心的话来激励人，如说：“大丈夫儿，今日方知本来无事”，“欲得如法，直须是大丈夫儿始得，若萎萎随随的则不得也”。他教导学人：“不取佛，不取菩萨、罗汉，不取三界殊胜，只认取自己”。他叙述自己是：“迥然独脱、不与物拘，乾坤倒复、我更不疑”。并教导学人说：“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人”。禅宗教学的方法，鼓励人的自信心，要从一般宗教徒的卑怯心情中来解脱自己，直把古代佛祖也不放在眼里，认佛祖不过是个“传语人”。这是禅宗教导人的第一着眼处，是参禅 人的真正见解处，不受人惑处。

  禅宗宗师为了锻炼和考验学人这种不受人惑的见解，在平常实际生活中运用种种方法，自马祖以下产生了所谓禅机式公案的问答，用棒用喝，毁佛骂祖，无所不用其极，等到学人确实达到这种见地时，才得师家许可与以印证，即所谓以心传心，心心相印，全都就共同见地说。就是在得到师家印证的场面也是大异寻常，从前黄檗在百丈座下受教。有一天，百丈自叙他过去被马祖一喝，直及三日耳聋，黄檗听了不觉吐舌，百丈便印证了黄檗悟得马祖一喝的心法，对黄檗说“见与师齐，减师半德，见过于师，方堪传授，子甚有超师之见”。后来，黄檗弟子临济在大愚处悟得黄檗心法时，便说原来黄檗佛法无多子（没有什么了不起的意思），这都说明了弟子要有超师之见，才得师家许可，不仅如此，他们在受到师家考验时，常用拳掌痛揍他们的老师，受揍的老师以呵呵大笑来称许自己的弟子，师家与弟子之间，为了考验见解（即是否有共同的真正见解）完全脱略形迹，这种别开生面的大胆的教学方法，在佛教中除禅宗外是没有的。

  作为一个明眼的禅宗师家，生怕学人不敢承当自己与佛祖无别，生怕学人去觅古人的足迹，迷入古人的歧路，于是产生了呵佛骂祖的作风，其中的临济和德山两人最为突出，在许多公案中都有例证。在禅宗看，这也是一种教学方法，临济自说是：“其大善知识，始敢毁佛骂祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”，觅什么人？觅不着佛求，不着法求，不着僧求的人，觅赤体承当自己本来是佛的人。临济并说自己这样呵佛骂祖，排斥经典“于十二年中求一个业性如芥子不可得”。这种教学方法，也是除禅宗外，在佛教中找不出第二个例子的。

  佛教经论说明一个问题时经常运用它的辩证法，百丈称之为“透过有、无两头句”。在禅宗教学上更着重在遣荡、建立，透过遣立、呵佛骂祖，排斥经典，是属于无句，遣荡边事，黄檗自说于不着三宝中求，却“常礼如是事”。于矛盾中得到统一。黄檗看经（建立边事），临济一即三，三即一，如是解得好看教。百丈说：“读经看教，不是一向不许……第一须自有眼，须辩他生死语（了义教为生语，不了义教为死语）。但就总的精神看，三宝虽尊，一落求心便成缚者，所谓“金屑虽贵，落眼成翳”。

  禅宗的一棒一喝间，都有明暗宾主之辩，纵夺杀活之机，有时一拳是报恩，有时一踏是情深，这是禅的教学方法，称之为“大机大用”，决不是无目的地胡来一套。

  自马祖以下，在教学方法上，突破了常规，他们用峻峭的、权变莫测的禅机来勘验学人，画圆相，竖拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、烧佛、斩猫、举指等等都被运用到教学上来了。临济、德山动不动教学人吃三十棒，喝声震响了经堂，为遣荡经论教条的执着，后来家师却应用了人民的歌谣，甚至用艳丽的情词代替了佛语，可以看出禅宗教学上的大胆，这样作法就是临济说的“向逆顺中觅人”。

  禅宗的教学目的是在于把人从自卑怯弱的思想中解脱出来，要求每个人都树立起与佛祖无别的独立的人格，它的教学方法是不离实际生活，运用活的教材，充分地表达出生龙活虎的精神。

  禅宗自六祖建立祖师禅以来已有一千多年的历史了，千百年来积累了丰富的教学方法，以下我们分别介绍几种：

  1、 反诘教学法

  一次，有位禅师把痰吐在佛像身上，旁边很多人看到以后就责骂他：“岂有此理！怎

  么可以把痰吐到佛身上呢？”这位吐痰的人心平气和地说：“请你告诉我，哪里没有佛？我现在还要再吐，请问哪里没有佛？”这位吐痰者，他已经悟到了“法性遍满虚空，法身充满宇宙”的道理。你怪我把痰吐在佛身上，自以为对佛尊敬了，其实这正表示你还不懂什么是佛。佛的法身是遍满虚空、充满法界的，所以这位禅师说：“请你告诉我哪里没有佛？”

  这么一问你能回答得出吗？回答不出就是尚未悟道，这样反诘一问，他的灵智，他的禅机，也就由此更加展开了。

  六祖大师有一徒弟叫南岳怀让禅师，怀让禅师有一徒弟叫马祖道一，道一禅师有一弟子叫百丈怀海。有一出家人问百丈禅师道：“请问佛是谁？”百丈反问他：“嘿！你是谁？”这句话很明白地告诉我们，自己就是佛，你不知道吗？你还要问人，何不直接承当呢？

  一个问佛是谁？一个反问你是谁？看起来很简单，可是其中的妙理和禅机却是无穷无尽的了。

  六祖慧能大师的师祖道信禅师，曾问三祖僧璨禅师说：“什么叫做解脱法门？”僧璨反问：“谁缚你了？”“没有人来缚我”“既然没有人来缚你，你为什么还要求解脱呢？”这样我们就彻底的恍然大悟，并没有什么外力可以束缚我们，而是我们自己束缚了自己，正是所谓“天下本无事，庸人自扰之”。在日常生活之间，烦恼的来源并非完全外来，多半起自自己的内心。

  普通做学问的方法是要勤学多问，但是禅门的教学方法常由应答而改为反问，或由问人而进一步问自己。要问的是：“念佛是谁？”，“什么是祖师的西来大意？”“父母未生我前，谁是我的本来面目？”你这么一问，并追究下去，把思想专一，精神集中的打破沙锅问到底，总有一天你会大彻大悟。

  参禅主要靠自己。五祖在六祖开悟将法传给他以后，送他过江南行，五祖弘忍大师说：“我来摇船让你过去”六祖慧能大师说：“不要，我自己来。”五祖又说：“你都要走了，我来送你，我渡你过岸。”六祖就说：“迷时师渡，悟时自渡。”

  在佛教里面，虽有师承，但又说：“三分师徒，七分道友。”修道悟道，凡事要靠自己。反观，观自己，要象观自在一样，要观自己在不在，这是禅的精神，所以禅是智慧的。我们有时看到观音菩萨像，手上也拿一串佛珠，有人问：“我们拿念珠念观世音菩萨，观世音菩萨拿念珠念谁呢？”“还是念观音！”“观音为什么要念观音呢？”“因为求人不如求自己。”

  佛法的主要精神是在提高我们的人格，提高我们的自悟能力，以开示我们的清净自性，所以自修自度很要紧。以反诘法教学，用“为什么”不断地反问，把对方的思想开拓得更深更广，最后象爆竹炸裂，灵光一闪，让对方在问题的压力下突然开悟。

  2、答问不定法

  答问的方法不一定，有时从肯定方面来答，有时又从否定方面来答。

  六祖大师的徒孙马祖道一禅师，无论什么人请他开示说法，问他什么是佛法，他总是说一句“即心即佛”。后来有人问他：“嘿！老师：你怎么跟人说法都是说一句即心即佛呢？”马祖就说：“我告诉你，小孩子哭，不得不拿个饼干给他吃，这样子给他有个安慰。”这人再问：“假如小孩子不哭的时候，你怎么说法呢？”马祖答道：“那时要说非心非佛。”

  有一个青年学道者大梅法常禅师，来请教马祖道一禅师说：“请问什么是佛？”马祖道一回答：“即心即佛”大梅禅师言下大悟。

  大梅开悟后告别离开，到其它地方去弘扬禅宗，度众很多，大家都传说大梅禅师悟道了，这话传到道一禅师的耳中，心想他真的悟道了吗？就教一个人去考试一下。这个考试的人见到大梅法常说：“师兄，请问你在师父那儿究竟得到什么道啊？”大梅回答说：“即心即佛。”“啊呀”这个人说：“现在师父不是这样讲了，不讲即心即佛了！”“哦，现在讲什么？”

  “老师现在的道是非心非佛。”大梅听了以后，眉目一皱说道：“这个老和尚，专门找人麻烦，我不管他的非心非佛，我还是我的即心即佛。”这个问话的人，就如此这般回去告诉马祖道一，马祖道一听了以后，高兴得不得了，说道：“梅子真的成熟了。”

  这话一语双关，梅子成熟了，就是说大梅法师真的是开悟了。

  有时候，我们从否定中可以透到一点人生的消息和禅机。有时候又要从肯定中来体悟。像这位大梅法师，他就是以肯定自己的精神，不让人牵着他的鼻子走。不管你们非心非佛，我还是即心即佛。有这种自信、自主、自尊的人，他便是顶天立地，觉悟的禅者。

  有位在家居士，去问马祖禅师的徒弟，也就是百丈禅师的师弟智藏禅师：

  “请问老师，有没有天堂地狱？”

  “有啊？”

  “请问有没有佛法僧三宝？”

  “有啊！”

  “请问有没有善恶因果报应和六道轮回？”

  “有啊！”

  管你问他什么，智藏禅师都回答 ：“有啊，有啊！”

  这位在家居士问得怀疑起来，就说：

  “老师，你说错了。”

  “我怎么说错了？”

  “我问径山法师，他都说‘无’。”

  “怎么说‘无’？”

  “我问他有没有因果报应，他说没有，我再问他有没有佛菩萨，他说没有，我问他有没有天堂地狱，他说没有。可是你为什么却都说有呢？”

  智藏禅师说：“哦，我问你，你有老婆吗？”

  “有”

  “你有儿女吗？”

  “有”

  “径山禅师有老婆吗？”

  “没有”

  “径山禅师有儿女吗？”

  “也没有”

  “所以径山禅师对你说没有，我跟你说有，因为你有老婆儿女啊！”

  那么这个问题，此处说有，彼处说无，是真的不同吗？实在没有不同的，道只有一个，道是因人才有不同的。

  禅师之间问话或答语，有时说有，有时说无，只是从我们不同的程度或层次来体会不同的问题而已。

  径山师所讲的“无”这里面有着很高的境界和很深的意义，因为无就是空，“真空生妙有”，不“无”就没有“有”了。

  3、间接暗示法

  什么叫做间接暗示法呢？就是禅师与禅师之间，不直接把问题说破，而是用比喻或表面上不相干的话，作间接的暗示。这里面藏有至理，让对方自己悟透，亲证得道。

  现在举个例子说明。

  赵州从稔禅师，为人非常风趣，被称赵州古佛，八十岁还在行脚。有一次和他的弟子文远禅师在一起，一时高兴和文远禅师说：

  “我们来打个赌，谁能把自己比喻做最不值钱最下贱的东西，谁就胜利。输了的人就要吃一块饼。”

  文远禅师说道：“好吧！你请说吧！”

  “我是一只驴子。”赵州说。

  “我是驴子的屁股”

  “我是屁股里的粪”

  “我是粪里的蛆”

  赵州无法再比下去，就问文远法师：“你在粪里做什么？”

  “我在那里避暑乘凉啊！”

  于是赵州认输吃了饼。

  这段对话暗示我们，要从贱卑里面去体会伟大，从烦恼当中去证悟菩提，要心净一切净。所以禅师与禅师之间的对话，充满禅味，无论什么都有佛法。所谓心能转物，驴子、粪、蛆，也都可以把它变成佛法。

  再举一个例子：温州净取寺，有一个比丘尼，名字叫玄机，曾经在大日山参禅。有一天，他去参访雪峰禅师。这雪峰禅师也学六祖大师的作风，第一句话就问她：

  “你从哪里来？”

  “大日山来。”

  “日出也未？”（用机峰来问）

  玄机回答：

  “如果太阳出来了，就溶却了雪峰。”

  雪峰问她日出了没有，意思就是你开悟了没有？玄机就答，如果我开悟了，那里还有你雪峰呢！那里还要来问你呢！

  “哦！”雪峰听了，觉得她虽没有开悟，倒也有点道理。再问：“你叫什么名字啊？“

  “我叫玄机。”

  “日织几何？”意思是说，你每天如何修行用功。

  玄机怎么回答呢？她说：

  “一丝不挂。”意思已经解脱清净，这话说得太大了。

  好，这么谈过以后，玄机就走了，走到门口的时候，雪峰在后面叫着：

  “喂，你那袈裟拖在地上呢！”

  玄机一听袈裟拖在地上，赶快回头一看。雪峰哈哈大笑说：

  “好一个一丝不挂啊！”

  所以一个人实际修持，是开悟了或没有开悟，是解脱了或是没有解脱这些禅师们从谈话里面，就会把你问出来，考出来，或暗示出来。

  又有一个出家人，来问赵州禅师：

  “请问禅师，怎样才能参禅悟道啊？”

  赵州禅师本来坐在那里，被他一问以后，站起来说：

  “我要上一号（厕所）！

  走到半路又停了下来，回头对那个问话的人说：

  “你看，像小便这样的小事，还要我自己去，别人不能代替。”意思就是说，如何参禅悟道，是你自己的事，你怎么来问我呢？像这样暗示的作风，多么活泼，多么高明，又多么透彻。

  唐朝有一位文起八代的大文毫韩愈，不信佛法，反对佛教。为了谏迎佛骨，被贬到潮州做刺使。是时潮州文化未开，知识分子太少，要找一位讲话的都很难。这时，潮州有一位大颠禅师，是石头和尚的弟子。韩愈一想，和尚都有学问，不妨找他谈谈。

  一次拜访，两次拜访，都见不到大颠和尚。

  一次，好不容易，见到大颠和尚在那里入定。好，就等一下吧，等到你睁开眼睛再和你谈谈吧。可是等了很久，这大颠和尚却始终闭着眼睛坐在那里。韩愈等了太久，不耐烦了，大颠和尚的侍者看着也过意不去，就用引磬在师傅耳边一敲，意在请他出定，同时又说了两句话：

  “先以定动，后以智拔。”

  意思是说，师傅啊！你入定的功夫已经打动了韩愈，见了出家人已不再傲慢，不过，你别老是入定，要赶快讲话啊，以你的智慧来开导他吧！

  聪明的韩愈，一听侍者这两句话，非常高兴。他说：

  “禅师门风高峻，我已从侍者嘴边，得到一个佛法的入门。”后来韩愈就拜大颠和尚做师傅，归依三宝。

  有时候千言万语，话讲多了反而没有用。像大颠禅师，一言不发，而侍者仅仅说了两句话，却间接地暗示出一个很深的道理，使人心里信服，使傲慢不信佛的人，到最后还是不得不归依佛门。

  大颠禅师的师傅是石头希迁禅师，他的肉身现在还在日本总持寺。石头希迁十二岁的时候，见到六祖慧能大师。六祖大师住在广东曹溪，而石头禅师是广东人。六祖一见到他，非常高兴地说：

  “你可以做我的徒弟。”

  “好啊！”他十二岁就做了六祖的弟子。

  但是不幸，三年后六祖就圆寂了。圆寂前，一个十五岁的小孩见师傅要去世了，就问他：

  “和尚（亲教师）百年以后，弟子要依靠谁？”

  “行思去！”六祖告诉他。

  他把“行思”误为“寻思”，就天天用心参禅。后来有一个上座告诉他：

  “你错了！师傅告诉你”行思去“，因为你有一个师兄行思禅师，在青原山弘法，你应该去找他。”

  石头希迁禅师听了，立刻动身前往，后来就在青原行思那里悟道了。以后住在南岳衡山，有一个石头状如平台，师搭草堂于其上，一住数十年，人们都叫他石头和尚。

  当他从曹溪到青原山参访行思禅师时，行思禅师问他：

  “你从哪里来？”

  石头希迁回答道：

  “我从曹溪来”（这句话很了不起，意思是说我从师傅六祖大师那里来的。）

  行思禅师又问道：

  “你得到什么来？”

  “我没有去的时候，也并没有失去什么啊！”（意思是，未去以前，我的佛性本具，我还要得到什么呢？）

  “既然没有得到什么，你又何必去曹溪呢？”

  “若没有去曹溪，如何知道没有失去呢？”（意思是说不到曹溪，我也不能认识自己本具的佛性。）

  像他们之间这许多对话，其中的意义，有些并不直接明白地说出来，这就是禅宗的暗示教学法。

  4、矛盾颠倒法

  禅宗大师多喜欢用貌似矛盾的不合理言辞，将有限的语言引导入无限意义的世界，从而抑制参学僧对禅理智的求索。南北朝时的傅翕曾有一首脍炙人口的禅诗传世，“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上过，桥流水不流”。这四句话貌似不可思议，但仔细琢磨又让人回味无穷。事实上，禅宗的公案语录中充满了这种不合理的话。矛盾法的运用便在于彰显语言与事实之间存在的间隔性，及宇宙万物自身所蕴含的矛盾，将人的思维由经验理智的层面引入活生生的事实中。

  有一位僧人问智门和尚：“莲花还没有出水时是什么样子？”智门答道：“莲花。”“那么出水之后是什么？”智门的回答出人意料：“莲叶”。莲花未出水时，指的是造物主还没有说“应该有光”之前，也就是征兆未萌之前“绝对无”的空的平等的世界，出水之后即日常充满了差别的世界，即色与有的世界。禅者并不把空与色、差别与相对割裂为二，总是一直认为世界是如的世界，因此禅者总是问此答彼，当问“未出水时”的平等，则答“莲花”，当问“出水之后”的差别，本来应答“莲根”然而智门却说是“莲叶”。空即是色，空和色都源于相同的“空”与平等之所，是自他不二的。空与色相互成了一个圆融无碍的华严事事无碍法界，智门的第二答，精当地展示了这一禅理。

  一次， 云门和尚垂示众僧徒道：“佛与屋梁相结合有什么作用？”众人茫然，皆无

  语，云门和尚自答道：“南山起云，北山下雨。”从日常的经验看，“南山起云”与“北山下雨”并无必然的联系，而且是不合理的。但从禅的眼光看，南山云与北山雨是自他不二的。相对于人都是空，都是平等的。平等就是差别，然而差别仍然是差别。在这里，存在着一个个体与个体交错组成的统一体，一个互相独立又互相依存的世界。

  禅宗貌似矛盾不合理的言辞，如果换一个角度看，也许根本不是矛盾，只是存留于我们经验理智中形成的一种对立观念。

  5、超越对立法

  禅所追求的便是把生命中本自具有的一切使人类获得自由的活力，最大可能的挖掘出来。在禅宗大师们看来，禅里面有绝对的自由，禅在运用上有时否定，有时肯定，其意义皆在于摆脱生命现象中形形色色的困境。尤其是超越对立法的使用，与日俱增是禅对自由精神追求的一种显示，超越对立，意即在矛盾的双方之外寻求一种新的理解世界的方式。

  一日，南泉禅院东西两堂的云水僧为一只猫引起了争执，南泉见状，便把猫提起来说：“如果你们能说出一句表明佛性的话，我就不杀这只猫。“众人无语，南泉手起手落将猫斩为两段，这一刀同时斩断了众弟子们的“分别之根”。禅 所具有的这种还定差别相、超越对立的方法，实质上是一种达到真空无相、平等一如境界的方便法门。

  一位僧人问赵州和尚：“赵州是什么？”赵州既指地名，又作为从谂和尚的代名词使用，所以僧人提出这一问题用意极深，如果从人的角度去回答，就不能照顾地名，把它当作地名，又难以照顾到人名，实在是进退维谷。赵州却既不说人名，又不言地名，爽落地答道：“东门西门南门北门。”四门大开，任尔出入，好一腔坦坦荡荡的胸怀！好一派得道者的睿智！

  6、否定肯定法

  禅是与我们日常用以观照世界的理智，不同的一种全新的认识方式。它所追求的是直观的把握深藏于我们意识中的内在生命源泉，而这种内在于每个个体的生命之道是不能用理智来表达的，故禅师在启发参学僧人时，常明显地或暗示性的否定自己所说的，或别人对他说的话，有时甚至对一些众所周知而完全确定的事实亦加以否定。

  有位僧人问云门和尚：“佛是什么？”云门答道：“乾屎橛！”一般看来，佛是至高无上的本来清净之物，而云门远离这一观点，却说佛是乾粪一块，是污秽的，没有用处的东西。云门如此答，就是为了打破僧俗一贯持有的有关佛的观念、概念的执着。

  唐朝著名文人李翱任鼎州知事时，有一次去拜见药山和尚，问道：“佛法的戒、定、慧是什么？”持戒、禅定、智慧本是佛教徒必学的三件大事，是修行的基本，成道的要诀，药山却回答说：“贫僧这里没有那种没用的闲家具。”李翱莫名其妙，药山则对他说：“如果你想侍奉佛法大事，须站到高高的峰顶，遨游深深的海底，如果连闺阁中的物什么都舍不得，就别说什么消除烦恼，净心参佛了。”戒、定、慧这是走向禅的途径，而非禅本身。

  还有一种禅师常喜欢用的特殊否定法，这便是以临济宗为代表的呼喝法。

  一次，百丈怀海侍立在马祖身边，看到老师目不转睛地盯着禅床边的拂子，便想替老师

  去拿来，见此情形，马祖登先一步，自己把拂子先拿到手中，傲然兀立，百丈问马祖：“这是教化众生，还是不教化众生？”马祖于是把拂子放回原处。百丈又站了片刻，马祖问他：“你今后如何与人为善，方便众生？”百丈取来拂子举示，马祖又问：“这是教化众生，还是不教化众生？”百丈又把拂子放回原处，这时，马祖振威显势地大喝一声，百丈当场大悟。禅贵在自得，任何形式的模仿只能损害禅的生命力。

  临济宗的呼喝似“金刚王宝剑”，又如“踞地金毛狮”，让人震耳发聩，但只有真正的禅师应用起来才有妙用。有一僧曾拜访黄泉和尚说：“久闻黄泉师傅大名，请问我手中拿的是麦饼还是米粑？“和尚答道：”怎么啦？噎住了吗？“如果禅只是流于形式，禅也就不成为禅了。”

  禅宗公案的运用较为自由。禅师的语言有时如击石闪电，坐断千古言语，有时却如濛濛细雨，潺潺细流，引人进入禅悟的境界。山河大地、一草一木，无不是禅旨显露处。

  有一僧问云门：“什么是尘尘三昧？”云门答道：“钵里饭，桶中水。”三昧指修行的境界，《华严经》中说：“一微尘中，三昧尽入。”悟到一切皆空的禅是死人禅，无任何功用，只有在此基础上“大死一番，绝后生息”，在日常的一个个差别言行中，做到平等如一，达到平等三昧，这才是“尘尘三昧”，如钵里饭，粒粒皆圆，似桶中水，滴滴皆显，一切都体现出真境。

  僧问大同禅师：“如何是佛？”“佛。”“如何是道？”“道。”“如何是法？”“法。”禅师们常用的这种鹦鹉学舌式的重复，其内含深意，如我们站在高山上大声呼喊，山谷中传回来的回音不绝于耳，令人回味，自觉进入一个新的世界。

  7、日用示意法

  有位僧人对赵州和尚说：“我初入禅林，请老师指点我。”赵州便问他：“你吃粥了吗？”接着又让他洗碗去。“平常心是道”，只是人们日用而不知。禅并不需要理智地对待，就在吃饭、洗碗这些平常事的生活琐事中。

  禅实质上不是一种哲学，更近于一种生活态度与方式。语言无论如何对于生命过程的描模有一种间接性。因而禅师对求道者的开示方法，除诉诸语言外，更有一种不用文字媒介的方式，即直接以行动将他们对禅的体验昭示于众。

  唐代龙潭和尚年轻时，侍从天皇道悟禅师，有一天他对老师说：“我跟随师傅已有多时，还未曾听过师傅你为我指示心要呢，请师傅略加指点吧！”“我每时每刻都在向你指点心要啊！”“您指示了什么？我连一句话也没听说过。”天皇微微一笑说“你递茶来，我礼貌地接受了，你拿饭来，我感谢地吃了，你早晚请安，我回之以礼，你还要我指示什么？”禅就寓于我们日常的生活中，洒扫应对，搬柴运水，无非法门佛事、般若妙用。没有必要在生活之外去求禅问道。

  诉诸行动的开示方法也有极大的灵活性，有时是风和日丽，随波逐浪，有时却雷霆顿作，斩钉截铁。当黄檗与百丈师徒二人一个作虎吼，一个作手执斧头砍虎势时，当赵州听了老师南泉斩猫一事后、头顶草鞋走出禅门时，禅是闲适无碍的大自在，而当俱胝和尚挥刀砍去小沙弥的指头，定上座欲将那位想知道“禅河深处须穷底”之意的人抛入河中时，禅不是游戏，而是严肃的生命证悟。

  拂子、手丈、禅板、蒲团，本是出家人用以修行的佛具。但在禅宗大师手里，皆成为一种表示宗教体验的象征，当参学僧向他们发问时，禅师常以之作为开启僧徒的工具。

  唐代龙牙和尚根性聪敏，担一肚皮禅去行脚。到长安翠微和尚处便问：“如何是祖师西来意？”翠微未作答，而是叫他拿禅板来，接过禅板便打。龙牙又到河北临济义玄禅师处问这个问题，临济亦叫他拿蒲团来，接过来便打。翠微、临济的行为已是提示超过了超越否定与肯定的向上一着，可龙牙仍然执着于“祖师西来意”，以至被雪窦在颂中讥为止于死水里的一条瞎龙。其实在真正的禅者看来，所谓的“西来意”绝非固定概念，宇宙万有皆是“西来意”的显现。

  此外更有灵活多样法，直指人心法，打骂教育法，自觉悟道法，如此种种，容后再探。

  参究入门方便 很多学佛的人，想通过参禅的方法冲破凡圣关，了脱生死累，转凡成圣，成为无挂无碍的见道人，证得自由自在的大解脱，但是对于参禅怎样用心、怎样体会、怎样实践、怎样参究、怎样受用如此等等，想在佛经祖语里去找现成的答案是很难的，即使有所阐发，也大多是些否定的话，真是承言者丧，逐句者迷。向上一着没有你插嘴处。问者给你三十棒，禅师的主张不论禅定解脱，只须自见本性，以无念为宗，无相为体，无住为本，凡落言诠皆是错误，不疑语句是大危险，起心即乖，动念即错，说似一物即不中，说一佛字，满面羞惭。念一句佛，漱口三日，如人立在十字街头，辩不出东南西北，不知道向哪里走才好，于是就行脚参方，求师问道，想在自己的本分上讨个分晓，但各家接引学人的方便却不相同，有的说当体是佛，不要再参再学，自然解脱；有的说鼻直眉横，本来是佛，只要时刻保任便是；有的说万事无心，只问自己是谁，自然相应；有的说空心静坐，久之必悟；有的说放下一切，穿衣吃饭，脱体现成；有的说不染一物，自然成佛；有的说一念净心，便是参禅；有的说只管打坐，终为妙悟；有的说要得妙悟，必须破关；有的说参一句话头必得开悟，如此等等，是则俱是，非则全非，弄得参禅的人顿根顿悟，渐根无所是处，找不到门路。

  禅宗以“佛语心为宗，无门为法门”，既是无门，那怎么透去祖师说，从门入者，不是家珍，从缘得者，始终成坏。这样说来，大似掉棒打月，隔靴抓痒，永处缠缚，无有出期，其实不然，禅虽深邃，还是有门可入的。

  《华严经 如来出现品》说：“佛子，如来智慧无所不至，何以故无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得，若离妄想，一切智，自然智，无碍智则得现前。”这是释迦佛最初成正觉后的教导，也就是禅的本源和禅的本质。经文告诉我们，象如来那样的智慧、人人本具，只是妄想执着而不证得，如来是通过修习禅定开悟的，那么我们只要穷心参究于禅定，也就会发生无漏的根本智而证得一切智智。禅是什么？就是我们的心，心是什么？就是禅的体，所以禅的起源，在于释尊的正觉，正觉即禅心禅体，用参究的方法，彻见心的本源，即可得其本旨，禅宗的本源，是佛的正觉，不在语言文字上，必须领会正觉的意义，以心为宗。

  禅即梵语禅那的略语，汉译为思维修，亦名为静虑，是静止念虑散乱的意思，亦即定慧的通称。知道了禅的本源和意义，就会觉得禅门是有方便可入的。

  禅宗的初祖达摩在《血脉论》里说：“若要觅佛，直须见性，性即是佛，佛是自在人，无事无作人，若不见性，终日茫茫，向外驰求觅佛，元来不得”，“即心是佛，无心是道”。禅是心宗，必然体会心的正觉，才能悟得即心是佛、唯证乃知。众生的心都是妄想，只有断除妄想彻底无心，才能通达即心是佛，大死一番而后大活，无心而后真心现前，心与法界共同一体，无挂无碍，智境双忘，脱体无依，无依亦不存，方是大解脱时。

  即心是佛是禅宗的根本观点，是诸大禅师一贯的主张，如法海参六祖时问曰：“即心是佛，愿垂指谕”，祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛，我若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净，悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正”。法海言下大悟，以偈赞曰：“即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。”说明领悟了即心是佛语，就能大彻大悟，直到不疑之地解脱自在。

  初祖达摩传二祖法时说，外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，此也独指妙心为禅源体性。五祖弘忍对六祖说：“不识本心，学法无益，若识本心，见自本性，名大丈夫，天人师，佛。”这些言语与《华严经》心佛即众生、是三无差别，完全一致。

  即心即佛既是参禅最好的入门方便，用什么方法去参究，才能真正证得即心即佛呢？古德说：“即心即佛，唯证乃知，不是嘴上说说就能真正了知的，成佛实际上是根本无分别智亲证实相，实相就是无相之相，亲证无相，刹那间是智境冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉，这样的境界，绝不是有分别心能通能证的，因此古德所谓的“无心是道”是正确的方便法门。

  无心者即是内照反省，一念触境生心，就是生死。离境无生灭，就是解脱。一念无心，凡夫等佛，烦恼即菩提。六祖说：“前念迷即凡，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提，”此是：“最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出，当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，悟此法者，即是无念无忆无著，不起狂妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛”。参禅贵实践，即真参实悟，多知多解，反成壅塞，但销溶凡情圣解，都无依执，心如虚空，离有无诸法，到此无栖泊处，即是行诸佛路，无所住而生其心，古人道：“争似无为实相门，一起直入如来地。”若不会此，纵是多知勤苦，草衣木食，不识自心，尽心邪行。所以参禅用功，要保任孤明历历，不续前念，不引后念，通使中间孤明，那就是要时时对治妄心，使真心得以显现，真心以实相为相，必须是无念无相无心才能冥合亲证，明乎此“即心即佛，无心是道”是参禅的最初方便之门，当无疑议。

  参禅宜观心 参禅贵实践，真参实悟才能得到受用，所谓真参：就是要在不落言诠、寻思拟议处用功。所谓实悟：必须悟在无所得处。六祖大师说：“本来无一物，何处惹尘埃”说似一物即不中，岂有死执一法能参禅。然而沩山灵佑禅师又说：“实际理地，不受一尘，佛事门中，不舍一法，舍一法不成法身，住一法也不成法身，如此说来，参禅也可随取一法作方便，追虑、审问参究作破参的敲门砖，所谓敲门砖者，到击破门时，砖亦舍弃，破门而出，刹那之间，能所双忘，内外脱然，与虚空浑然一体，能为此，则身心世界朗然无物，忽然超越世出世间，永离烦恼，得大自在，诸苦顿断，佛果可期。

  要真参实悟，首先要坚信自己本来是佛，天真自信，人人具足，涅槃妙体，个个圆成，不假他求，从来自具，因此，要真参实悟，先净念观心。

  《心地观经》说：“三界之中，以心为主，能观心者。究竟解脱，不能观者，永处缠缚”。佛陀在此明确指出观心的重要。如参禅人不循观心的方便法门，岂不与佛陀的教导相违，观心反照，是为了以无念相之心、亲证无相之实相，众生自性，本来清净，一切现成，不用求、不用学、无你用心处，一有用心，便远之又远。所以当下一念休歇便是，不向一切法求，一切心求，到心法双忘，自能独契，虽然如是，在这一刹那以前，还须时刻提撕，回观反照。《遗教经》说：“是故汝等，当好制心，制心一处，无事不办。”

  心的作用，不可思议。《宗镜录》说；“心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱，心异则千差竟起，心平则法界坦然，心凡则三毒萦缠，心圣则六通自在，心空则一道清净，心有则万境纵横。”四圣六凡都从心起，而且只在学前一念。若不念念制心，念念透脱定能契合真如实相。参禅人若能会得此意方知佛道魔道俱错，无相之心，本来清净，皎皎地光洁无染，无方圆，无大小，无长短，乃至无一切形象，无漏无为，无迷无悟，亦无人，亦无佛，大千世界海中沤，一切圣贤如电拂，法身从古自今与佛祖一般，何处欠少一毫毛，如是了了见无一物，孤迥迥地观心、即今如是等意，大须努力。尽一生观心去，离此心外，无佛可成，过去诸如来，只是明心的人；现在诸贤圣，亦是修心的人；未来修学的人，当依如是法，愿诸修道人，切莫外求，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。黄檗希运说：“唯此一心即是佛，佛与众生更无别异，但是众生，著相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得，不知息念忘缘虑，佛自现前。

  学佛人若欲得成佛，一切佛法，总不用学，唯学无求无著，无求即心不生，无著即心不灭，不生不灭即是佛。

  忘境犹易，忘心至难，人不敢忘心，恐落空无捞摸处，不知空本无空，唯一真法界耳。总之，必须以无心之法对治妄心，真心才能显现，生死涅槃本来平等，妄心歇处即是菩提，有人疑惑说人若无心，便同草木玩石，岂能参禅，这是错误看法，所谓无心，非无心体，名为无心。心中无物，名曰无心。德山禅师说：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。

  历代祖师说无心功夫，类各不同，有多种方法，今据《真心直说》略举三种以作参究：一、觉察，须做工夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生，此之觉智，亦不须用，妄觉俱忘，名曰无心，故祖师云：“不怕念起，只恐觉迟”。三祖云：“不用求真，唯须息见”此是息妄功夫。

  二、休息，谓做工夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古人云：“一条白练去，一念万年去，冷湫湫地去，古庙香炉去。”直得绝纤尘，离分别，如痴似兀，方有少分相应，此是休息妄心工夫。

  三、透出体用，谓做功夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四方八面只作一个大解脱门，圆陀陀的，光皎皎地，体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片，其妄何处得起。

  参禅观心，主要是息灭妄心，真心自现，如是做工夫，唯在静坐，还是亦通行住坐卧等，静坐参究是完全必要的，每天昼夜必须有一定的时间静坐，但在行住坐卧日用行为中，都必须注意息妄工夫，动中得力，静坐时自然相应。永嘉云：“行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然”，这是把禅与生活打成一片，工夫用得纯熟的人，千圣兴来惊不起，万般魔妖不回头，只恐不信不为，若信若为，则四威仪中，道必不失，常现在前。

  见性成佛 见性是禅宗的根本目的，参禅者必须透过的关门，古今参禅人的第一要事。所谓“见性”即开发自性，彻见自己本来心性，自觉到本来具有的佛性。如达摩的《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛，若不见性，念佛诵经，持斋持戒亦无益处。”《六祖坛经》说：“善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性，当知愚人智人，佛性本无差别。黄檗《传经法要》说：“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体，所以达摩从西天来，唯传一法，直指一切众生本来是佛，不必修行，但如今识取自心、见自本性、更莫别求。”这些都说明了见性就是彻见佛性，一个参禅办道的人，如果能彻见自己的佛性，就能自由独立，成为解脱自在的无位真人。

  关于“见性”的道理，大乘经中都有指示。

  《大般涅槃经》说：“一切众生，悉有佛性，烦恼覆故，不能得见”，“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子”，“善男子，众生佛性，诸佛境界，非是声闻缘觉所知，一切众生不见佛性，是故常为烦恼系缚 ，流转生死，见佛性故，诸结烦恼，所不能系，解脱生死，得大涅槃”。经文明指一切众生皆是有佛性的，为什么不能见呢？就是为烦恼所缚，如果见得佛性，就能破除烦恼而证得解脱涅槃。

  参究禅要 参禅是学佛人修行办道的正行正道，但参禅一事，口说容易，只要一念清净，时刻反省内照乃至保持当念孤明历历，在行为上，任运腾腾，腾腾任运，参一个话头，就能有了悟之期，斩断生死命根，而得自在解脱。可是人们从无始以来，就在三界里生生死死，无究无尽的流转，在用功的时候，就是有信心、有决心，也难免有烦恼习气，业障事缘等种种障碍现前，若无助道对治，虽说念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片，可是事缘业障现前，有时也很难不随其事缘业障境相所转。有这些障缘，以至时光空过，岁月因循，染缘易就，道业难成，甚或一生虚度，真可痛惜，假使我们自己口头上说参禅，心识身行也愿意真参，并且多数时间确在参究，还要求有所证悟。就用功办道上来讲，不管省悟有否，都是有功德的，但在见性成佛上说，还是一生空过了，究其因，参究的方法极其重要。

  参禅的参，就是要追虑审究，穷玄极妙，必使自己悟得本来面目，见性成佛。其方便之法，行住坐卧，不离这个，起心即乖，动念即错。起心动念，必也觉破，就体消停，久久忘缘，自成一片。在方便法门上，有结跏趺端身正坐参究，及历缘任运，无住、无心、无念、任运腾腾、腾腾任运，无处不在参究。如六祖说：“兀兀不修善，腾腾不作恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。”兀兀即不动，腾腾即自在无为，寂寂即安静孤明，荡荡心无着，就是坦坦平平，心无所住。六祖为了针对欲得会道，必须坐禅的看法，而说：“道由心悟，岂在坐耶。”其所谓禅者，乃四禅八定之禅，非参禅的最上乘禅。不可妄执以为参禅不须坐禅，切莫迷执罢参恣纵自由放任，那是极其可悲痛的！六祖临入灭时，亦“端坐至三更，忽谓门人曰：‘吾行矣。’奄然迁化。”六祖如是，岂不坐耶？结跏趺坐与参禅得成就有极重要的关系，这是佛陀倡导的最殊胜的安稳坐，又称之为师子坐。

  《大智度论》卷七说：“问曰：‘多有坐法，佛何以唯用结跏趺坐？’答曰：‘诸坐法中，结跏趺坐最安稳，不疲极。此是坐禅人坐法。摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。此是禅坐，取道法坐，魔王见之，其心忧怖。如此坐者，出家人法。在林树下结跏趺坐，众人见之，皆大欢喜，知此道人，必当取道。如偈说：“若结跏趺坐，身安入三味，威德人敬仰，如日照天下。除睡懒覆心，身轻不疲懈。觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见结跏趺坐，魔王亦愁怖，何况入道人，安坐不倾动。以是故结跏趺坐。复次，佛教弟子应如是坐。有外道辈，或常翘足求道，或常立，或荷足，如是狂狷，心没邪海，形不安稳。以是故佛教弟子结跏趺坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，则心不懒。端心正意，系念在前，若心驰散，摄之令还，欲入三昧故。种种驰念，皆亦摄之。如是系念，入三昧王三昧。’”

  如来常在经里说：诸弟子不要打扰我，我要三日入定，七日入定，九十日入定。如来常在定，无有不定时。为什么还要三日入定乃至九十天入定呢？无非是示现此事，为弟子们作榜样。

  禅宗西天第十祖胁尊者，修行精苦，未尝寝寐，昼夜胁不至席，以故得号胁尊者。

  中华初祖达摩大师，于嵩山少林寺面壁九年，人莫测之，谓之壁观婆罗门。

  四祖道信大师，摄心无寐，胁不至席者六十年。

  福州长庆慧棱禅师，历参禅苑，往来雪峰、玄沙，十二年间，坐破七个蒲团。一日卷帘，忽大悟。

  参禅大德，重视并主张打坐的范例很多，不一一例举。古人说，坐破是悟门中事，悟者，只管打坐。坐禅的当体，是作佛，行佛受用三昧。一时打坐，一时佛；一日打坐，一日佛；一生打坐，一生佛。然后做到行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，可谓禅与生活打成一片了。

  元天目高峰原妙禅师说：“若谓着实参禅，必须具足三要：第一、要有大信根。明知此事，如靠一座须弥山。第二、要有大愤志。如遇杀父冤贼，直欲便与一刀两段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取克日成功，不怕瓮中走鳖。苟缺其一，譬如折足之鼎，终成废器。”

  中峰和尚说：“坐禅别无用心，只十二时中，放下一切尘劳妄想境，常自心如虚空，毫发计使无他念。若得自心清静，还不思善，不思恶，正当与么时，如何是我父母未生以前本来面目？如是看，若工夫一片成，自然得有悟入。何名坐禅？外于一切善恶境界，心心不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道人不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，着相修行，皆是恶法，非菩萨道。”

  朝鲜西山大师退隐说：“凡本参公案上，切心做功夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。”

  总起来说，凡欲成佛，不染一物。最初要发起一个坚强地破生死心，看破世界身心都是假缘，无实主宰，若不发明本具的大事，则生死不破。既生死心不破，无常杀鬼念念不停，却如何排遣？将破生死心一念，作个敲门砖子，猛着精彩，不顾身命，不望人救，不生别念，不肯暂止，直到以悟为则。

  做功夫贵在起疑情。什么是疑情？如生不知何来，不得不疑来处。死不知何去，不得不疑去处。生死关窍不破，则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，赶亦不去，忽然一朝扑破疑团，生死二字，是什么闲家具！古德所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者此也。

  做功夫最怕耽着静境，使人困于枯寂，不知不觉。动境生厌，静境安然。原因是行人一向处于喧闹的环境，一与静境相应，如吃适合胃的东西，则生耽着。又如人倦久喜睡，久久堕于无知，落于松散懈怠而不自觉。

  做功夫要中正劲挺，不近人情。如果循情应对，则功夫做不上，不但做不上，日久月深，则必成为随顺流俗语的阿师。

  做功夫疑团得力时，看山不是山，见水不是水，行不知行，坐不知坐，东西南北不辨，通身内外只是一个疑团。疑团不破，誓不罢休。

  做功夫举话头时，要历历明明，话头若失，立即再举，不破话头誓不甘休。不然则坐在鬼窟里，昏昏沉沉过了一生，有何所益。

  做功夫切莫信道不须参，若不参便云已得理，此则是天生弥勒，自然释迦。此辈名为可怜悯者，临命终时，手忙脚乱，悔之何及！

  做功夫时，不得将心待悟，若将心待悟，终不得悟，只须逼拶令悟，若大悟时，如莲花开，如大梦忽觉。看话头真切，逼拶心意，时节因缘会合时自悟。悟时如拨云见天而廓落无

  依，天旋地转，又是一番境界。

  黄檗禅师说：“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。”此语最亲切，若将此偈时时警策，功夫自然做得上了。

  有一位修行僧问云门和尚：“叶落树枯之际，如何修禅？”云门的回答高雅简洁，不凡不俗，“那就让枝残叶落的树木本体在秋风中 显露出来吧！”用这个公案来说明禅与现代生活的关系，也许不无恰当之处。宋代以后，禅宗作为一种历史文化现象，已经结束其辉煌、兴盛的时代，逐渐积淀于历史的长河中。到今天，禅宗的某些方面确实已经同现代社会、现代人的生活产生了一定的距离，但这并不意味着禅于现代人毫无关系。我们甚至可以说，禅 的生命就在我们的日常生活中，因为禅本质上就是一种自由的生活态度和生活方式。

  1、 寻回失去的悟性

  在我们的生命中，有两种对事物获得认识的能力。一种是我们所熟知的理智；另一种则不易为人把捉的悟性。理智是一种逻辑的思维方式，它提供给我们关于事物的具体知识；悟性则是对事物本性的一种直觉的察照，与分析或逻辑的了解完全相反。我们熟知理智，是因为他有合逻辑的严格要求与可诉诸语言的清晰途径。而悟性对我们来说是陌生的，因为它置根于生命的根源处，是理智也不可把握的领域，生活中，我们常常感觉到它的存在，可又稍纵即逝，它只存在于我们每个人的体验中，甚至难以形之于语言。

  释迦牟尼佛为求得人生解脱之道，在尼连禅河边的毕钵罗树下整整坐了七天七夜，冥想

  苦思宇宙和人生的种种现象。在最后一天的黎明到来之前，奇迹突然在悉达多身上出现了，他的意识穿过人类理解的边缘，扩展到了无限之境中，看到的不再是世界的假象，而是其本来面目。他似乎看到了自己和其他人的前世以及他们在前世的功过得失，他似乎看到了所有生命的东西以及整个人类的生死轮回，看到了这种轮回是建立在虚无梦幻之上的，没有一点完物，全是须臾即逝的无常。他认定久莫能解的生死之迷已经昭然若揭，老与死的根源就在于生，就象大树置根于土地上一样，人世间没有永恒和永生，只有超出轮回，才能彻底摆脱生死的苦恼。这样，悉达多凭着人类伟大的悟性的力量，终于攀上了真理的颠峰，成为觉悟者——佛陀。

  公元六世纪初，达摩将佛祖这种单传心印的大智慧传到东土，在禅师大德的手中更加发扬光大。禅宗认为，人类都具有了解宇宙、人生的完整和正确的能力，这就是人人皆有的悟性、佛性。只要将这原具的能力发挥出来，他就能解脱人生的各种苦难，这种悟性人们平时所以不能发挥出来，只能象平静的湖面上起了波涛，失去了明镜似的水面一样，人类恋着外境和现象以及假定的诸般设想，一向被妄念的浮云所覆盖，不能自我证悟；为所谓的生存、名利、情爱、权力疲于奔命，一直到老，还不觉悟，因此埋没了本具的悟性，使其本具的至高的理智、至富的情感以及无限的能力不能达到最圆满的境地。如果得到明师的开导和指引，生起佛的智慧，去掉妄念，内外明彻，就会寻回丢失的悟性。悟了以后，我们用一种意料不到的感觉去看整个世界。

  然而，悟性的隐而显理又是何等的艰难，尽管我们每个人心中几乎都有一种超越有限的自我，超越自已周围的世界的永恒的渴求，但我们沉迷于、习惯于理智的运作，几乎没有给悟性留下多大的空间。尤其是在现代社会中，人类愈来愈被物质所羁，自己迷失于忙碌之中，生命成了物的附属品。财富、名誉、地位、权力等一切外在的诱惑将人的自我挤在了一个窄小的空间中，人渐渐变得支离破碎。我们丢掉了什么？禅又能告诉我们什么？

  从某种意义上说，人类的一切非外来的痛苦，烦恼皆是由自己造成的，因为我们丢失了生命超越的根本依据——悟性。生起佛的大智慧，寻回丢失了的悟性，这就是禅昭示我们的真理。

  一次， 镜清和尚对他门下的僧徒说了这样一句话：“出身犹可易，脱体道应难。”出

  身——从这个迷乱的世间拔出身来，获得解脱还算是比较容易的，而通过语言把这一出世解脱的心境照实地、形象地表达出来就很困难了。用理智的方法来观察悟性往往什么也得不到。宋代高僧雪窦重显也曾有一首颂偈，讲述了自己参禅修道的感受。偈语是：“二十年来曾辛苦，为君几下苍龙窟。”二十年来，我含辛茹苦地参明究道，下过多少次苍龙窟啊！中国古代的神话中说，龙嘴里有一颗明珠，是无上的至宝，所以禅师把参禅求悟比喻成了为取宝珠奋不顾身地闯入苍龙卧居之地的行为，禅僧们有时也把这种体验称作大死一回而后活。由此可见，禅悟并不是生活中轻松的幽默，而是一种激烈的心灵的洗礼，它对一个人精神生命的影响是革命性的。觉悟了以后，我们是用一种意料不到的眼光去看整个世界的。不论这个世界是个什么样的世界，但对于那些达到悟境的人来说，这世界并不是往常的那个世界，仅管它还是一个有流水热火的世界，但决不再是同一个世界。青原行思和尚对这个现象曾有绝妙的表述：“老僧三十年前参禅时，见山是山，见水是水，及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处，依然是见山只是山，见水只是水。”第一次“见山是山，见水是水”的只是把世界自我分开的“小我”，而达到“依然见山只是山，见水只是水”的境界时，“我”已是与世界混为一体的“大我”。禅悟的精髓便在于对生活和一般事物获得一种新的观点，它能拓宽我们生命的视野，重新确立一种生命的根基。

  与理智相比较，悟性更接近我们生命的根源，也更能把握生命的自由本质。禅告诉我们，

  当一个人还没有见到自己本性时，就无法摆脱尘世的一切烦恼、束缚，而当他凭借悟性力量顿见自己的清净本性时，就可成佛，成为一个自由自在的人。确实，自从南禅在中国广为传播后，僧人的形象在人们的眼中也因之而大为改变。昔日古寺清灯、灰身灭智的凄凉被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞为师友互证、神交天地的自由所取代。他们不回避生死，不超脱于尘世，而致力于现世的人间开拓一片自由的空间。

  长沙和尚一日在山中小径上兴然漫步，回到寺院门前时，首座问：“师父到哪里去了？”长沙答道：“到山里散步去了。”首座又问：“去到何处？”长沙随吟一偈：“始随芳草去，又逐落花回。”何等悠然自得的无心化境！禅不要我们超脱于世外去寻找自由，而是提示我们通过悟的途径，将过去紧缩在一起的我与其它个体存在间的隔阂松开，从而使我们获得更为广阔的生存空间，使我们内心固有的一切创造性的善良的本能自然地展开。正如铃本大拙先生说：“从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。”

  现代社会中，理智主义的盛行、科学技术的发达，带来了高度的物质文明，这是有目共睹的事实。但同样一个事实也强烈地撼动了现代人的心灵，这便是物质大厦的堆砌，是以人性的异化为代价的。人类愈来愈迷已逐物，不惜牺牲自己的自由活泼的天性去追逐不能永远成为自己的东西。人类依靠聪明才智创造了物质，而在创造中自己又沦为外物的奴隶。这一残酷的事实粉碎了人类一贯拥有的只有理智才是认识真理的唯一途径的信念。寻找精神家圆，寻回人类自由活泼的天性，成为现代人颇为迫切的呼唤。也许当我们意识到自己的无知，希望将人类从紧张状态中解脱出来的时候，禅所提示结我们的“第三只眼睛”——悟性，会把我们带入一个全新的境界。

  2、 走出生死的困境

  对生命的思虑是一切宗教存在的基石。佛陀释迦牟尼正是有感于生命的无常与人生的种种烦恼，毅然舍弃了富贵、权力，去探索人生的真理，创立了佛教。在对待生命的问题上，佛教的大小乘虽在人生的目标上有很大的分岐，但是否定生命意义的基调是一致的，皆认为涅槃境界是人生的理想归宿，人类只有摆脱生死的轮回，才能进入自由的天地。在佛教体系中，也许只有宗教以其自然主义态度提出一种独特的生死观。禅宗认为，人类之所以有生死的苦恼，就在于将生与死二极对立起来，只要从生命的根源处把握住人生的真谛，真正确立起生命的根基，就会彻底摆脱这种由无知带来的困境。从禅的角度去看生命现象，既不是一切皆空，彻底否定生命的意义，也不需自我牺牲，去追求死的解脱，一切皆是自然而然。既不必回避生，更不需回避死，只要立足于现世人生，求得生命的大自由，在与自然、世界的融合中便获得永恒的人生。禅宗对生命的洒脱态度使我们想起了孔子的一句话，这便是“朝闻道，夕可死”。

  人是有限的存在物，有生必有死，这是人人易懂、浅而易见的道理。但人类对于无限、永恒有渴望，使对生与死的思索成为一个亘古未绝的主题。尽管没有人能超脱出这两极界限但生死的苦恼一直困扰著人类的心灵。在现代社会中，随着医疗保健水平的提高，营养物质的增加，人类的平均寿命虽比以前有明显的提高，但人类却又承受着比以前更为可怕的死亡威胁，如高科技带来的核战争阴影，日渐蔓延而又令人束手无策的爱滋病、癌症的猖獗，紧张的生活节奏与环境污染对人生命的慢性侵蚀等，使人类比以前更关注生死问题。如何看待生死现象，如何坦然面对生与死所带来的苦恼？禅也许会结我们一些启示。

  有僧曾问大隋和尚：“世界末日之时，毁灭的大火熊熊燃烧，大千世界都难免劫运，不知道那时‘这个’会不会毁灭？”大隋和尚说：“会灭的。”僧又问：“那就是说同世界一起毁灭囉？”“是的，是同世界一起毁灭。”“这个”在禅门指的是自己的本性，亦即佛性。假如大千世界都毁灭了，“皮之不存，毛将焉附”，佛性的存在也是没有意义的。禅不回避灭亡的命运，临死之际，一个真正的禅者是坦然地迎接死亡，任何杂念都不存在。面临着大千世界，面临着无垠的时空，每一个人只要在有生命时活出了生命的价值，便可如真正的禅师一样，坚信灵魂的高贵价值并坦然地面对死亡。

  道吾和尚带弟子渐源往某丧家吊唁，渐源敲敲棺材，问道吾：“师父，里面的人是生还是死？”道吾回答道：“不能说是生，也不能说是死。”“为什么不能说？”“不能说就是不能说。”后来道吾仙化，渐源去找师兄石霜庆诸和尚，也问他同样的问题，石霜回答竟与道吾一模一样：“不能说是生，也不能说是死。”这则公案貌似难懂，实则意含无穷。因为在禅者看来，生的时候，没有死，生就是一切；死的时候没有死，死的现状就是死的一切。言生又言死，执着于二端，绝非禅家所为，故“不道！不道！”生时忠于生，努力寻找灵性、感悟至性，就会生死各得其所。

  马祖大师一次身患重病，卧床不起。院主前往探望，问候道：“老师，最近身心如何？”马祖回答道：“日面佛，月面佛。”日面佛、月面佛是《三千佛名经》中出现的佛名，经中说日面佛的寿命为一千八百岁，月面佛则只能活一昼夜。佛有长寿佛，也有短寿佛，长寿也好，短命也好，只要懂得生死之道，生安然，死也安然。好好地活过，生命就有无穷的价值。禅要求修心的人不惧生，不畏死，唯求禅心永明，惠泽八方，像佛祖一样光芒万丈。

  对于生死的看法，让我们想起西方大哲学家斯賓诺莎冷隽而又充满睿智的一句话：“自由的人绝少思想到死，他的智慧不是死的默念，而是生的沉思。”也让我们想起了道家随遇而安的自然主义态度。只不过，在禅的生命中，与日俱增有一种对生命意义的执着追求。他们不畏惧生死的轮回，不躲避红尘的烦恼，而是力求在平凡的人生过程中找到生命的依托与价值。对禅者来说，生与死是次要的，重要的是能否懂得生死之道，能否让自己的一生充满佛的智慧。一代代禅师带着他们的大彻大悟安详地去了，但留结我们的启示是什么呢？我们不必为生死而苦恼，正如禅师们以他们大悲的菩萨心昭示于我们的那样，努力乐观地生活，努力寻求生的意义，发掘生命的源泉，当有一天你要告别这人世时，你会无憾地说一声：“再见！”

  生之永恒，为智慧所肯定，为自由人所把握。

  3、 禅与个人修养

  对真、善、美的追求是人类生命现象永恒不朽的主旋律。在我们每个人的生命中，都有一种使自己臻于理智、情感和能力都达到最圆满的渴望和行动。人格的完善，不仅与自我价值的实现程度有关，更是我们走完漫长而充满曲折的人生旅途的内在保证。在个人修养方面，禅的睿智同样能给我们现代人许多启示。

  也许有人会说，禅的修持与我们今天讲的个人修养有着内容上的不同，确实，禅与我们

  现代生活已有了一定的距离。但从本质上看，禅所追求的对生命的开拓与超越，又是与我们说的个人修养的目标是一致的，皆在于发掘生命的价值和底蕴，使我们的人生充满意义。因此，从某种意义上说，禅就在我们的日常生活中，时时刻刻提示着我们，使我们避免走入人性的误区。

  自我完善与自我超越应建立在个体对自我自信的基础上，这是禅昭示于我们的第一个真理。禅者的“见性”功夫本质上属于人性修养的范围，但禅有不同于佛家诸宗之处，这便是禅从不把自我超脱的希望寄托于虚无飘渺的来世，更不求助于任何外在的权威，而是立足于自我的生命事实。禅宗立宗的纲领“直指人心，见性成佛”，用更浅显的对话来表达就是强调“我”与“佛”的不二原则，我即佛，我即世界，成就佛业，获得生命自由的根基是了解自我，确立自我的权威意识。宋代赵州和尚有一句颇为精彩的语言“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”。所谓的佛性，所谓的大智慧，就在人类自身生命的根源处，不必在晨钟暮鼓中身似槁木地苦修，也不必在烟雾缭绕的佛像前默默地祈祷，只要将封闭着的心灵的窗户打开，便可顿见本性，成就圆融无碍之人格。由此我们可以得到启发：自信是每个人在生活中必须具备的基本素质。人的一生中常常遇到困难与挫折，这时，自信便如茫茫大海中的灯塔，支撑着我们越过重重艰难险阻，使我们能在与命运奋斗的旅途中不断完善自我。现代人提出“超越自我”，其实，我们首先应该着手的是确立自己生命的根基。

  既要有远大的理想，又要脚踏实地的在每一天发掘生命的意蕴，这是禅对我们的第二点启示。成佛是见性，是每个禅者所追求的目标，但他们从不好高骛远，也不谈玄论虚，只在生命赋予的每一天、每一境去领略生命的奥妙和意义。在禅者看来，平常心即是道，不必去刻意追求生死轮回的超脱，更不必为超升净土而穷首皓经，只要能直下承当生命的事实，“担水劈柴，无非妙道，举手投足，皆是道场”。生命经验中的一言一行、一景一色皆有发人深省之处，都向人们展开进入禅悟境界的大门。禅师们常说的“注意自家脚根下一段大事”，意即在提示徒众要从平凡的生活中寻求生命的意义与价值。

  一次汝山和尚问弟子香严：“父母未生之前的自己的面目是什么？”香严无从作答，最

  后他无奈地乞师赐教，汝山没有回答他，只是告戒他说：“我所说的一切都是由我悟得的，都不是你的东西。”香严苦恼之极，对在现世明心悟道感到很沮丧，于是便去南阳守慧忠国师之墓，以求积德养性，再出生之时悟道。有一天，在山中割草时，他捡起一粒小石子，无意中向外扔去，正巧砸在修竹上，“冷冷”的回响不绝，他闻之豁然大悟。

  芸芸众生中，徒有远大的理想，而又整天怨天尤人的不乏其人。他们一味地去羡慕

  别人的成功，不断为自己描绘出一幅幅宏伟蓝图，而从未想到自己的立身之处只是空中楼阁无根无底。其实，生命对于我们每个人来说，只是一段过程。正是在平凡中的泪与笑、苦与乐、追求与苦闷、奋斗与彷徨的交织中，我们才能找到人生的真谛、生命的意义。生活中的每一道坎坷、每一次挫折，无不是对生命的考验；平凡中的每一件事、每一种情境，无不能唤起我们美好善良的天性。抓住生活中的每一天吧！正如云门大师说的那样，“日日是好日”，每时每刻都不可虚度，任何境遇中都保持乐观的身心，只有这样，理想才有可能变为现实。

  生命的意义在于永不停断地提升才能得以彰显，只有将自我的生命落入他人的生命中，将个已的“小我”扩充为利已利他的“大我”，才是真正实现了人生的价值。这也许是禅向我们启示的另一个永恒的真理。从禅的角度看，达到了开悟的境界是可喜的，但如果仅仅停留于此，受悟境的束缚，便是伤了禅、毁了悟，只算达到禅界的半路。禅界好比百尺竿头，须更进一步。带着了悟的心到广大的世间去，到烦恼的凡尘去济度众生，成为世人的帮手、力量，这种禅才是活的禅。

  一日，保福和尚与师兄长庆一起在深山散步。保福用手指着远方说：“这里正是妙峰顶。”长庆和尚听后，却意味深长地说了一句：“妙峰顶好是好，只是还不完美”。妙峰顶是善财童子初访德云比丘时，德云比丘居住的山，代指平等如一、真空无相的悟境。到了妙峰顶，好是好，可是如果仅仅到此为止，便是死人禅。真空无相即真空妙用，得道之人必须去济渡众生，才能显示出大乘的慈悲胸怀、佛的真谛！

  人类是群体性的存生物，个人价值的实现必须以他人价值的实现为基础。人性的完善需要突破“小我”的局限将自我溶汇入人类的“大我”中，利已利他，个人的生命才会有意义。人并非只靠自己的力量便能生存，这就象一颗种子，假如缺乏土壤和水份就不能萌芽。每个人必须借着各种人的因缘，才能展开多姿多彩的人生。有人类的彼此合作，才能形成这个世界。我们立身在这个社会上，就应多一份责任心，对自己负责，对社会负责。只要每个人都能为这个世界担负起应有的责任和义务，佛国的极乐世界并不在遥远的彼岸！

  现代社会是个人主义彰显的时代。个人主义固然有肯定个人自我价值的因素，但人毕竟是社会性的存在物，个已“小我”价值的实现，只有在利乐众生，造福人类的前提下才算有意义。也许，人性的致极在于跳出以自我为中心的个人主义的樊笼，走向与社会、自然相和谐的“大我”中！

  无论古今东西，人类都面临着一个共同的永恒的问题，即生命的“存在”问题。尽管人们可以有种种不同的理解，但对生命的思考是一首亘古未绝的主旋律。

  随着科学技术，特别是在交通和通讯领域里的异乎寻常的发展，我们生存的这个世界正在缩小，没有一个国家能脱离世界的其他部分而孤立存在。正是在这个氛围中，禅，人类一份古老而又常青的精神遗产，在沉寂了多年以后，又步入现代人的生活中，在东西方文化的交流、碰撞中，绽放出令人惊奇的生命火花。

  本世纪初，日本冈仓天心、释宗演和铃木大拙等人相继把禅宗传到欧美等地。经过诸禅师大德不遗余力的努力，在今日的西方，禅已蔚为显学，渗透到西方的哲学、宗教、艺术、医学、心理学领域，大批禅学著作出版，禅学机构和禅定中心如雨后春笋般在兴起，禅以其坚韧的生命力在深层的心智领域得以使东西方思想交融、汇通，敲开了西方思想界的大门。

  禅是在西方理智主义迷梦破灭的时代走入西方世界的。西方传统的两大支柱希伯来和希腊，在精神本质上皆突出强烈的理智主义色彩。几个世纪来，西方人过分沉醉于理智主义创造的现代文明。但随着一系列社会问题，诸如核战争的危险、自然资源的困乏，人口爆炸等日渐突出，西方人才幡然悔悟到，理智主义不仅没有把他们引导到一个安逸而理想的家园，反而使他们失去了最后的安身立命之处，尤其是割断了他们与精神家园的古老联系。人与人的疏离、人与社会的疏离、人与自然的疏离成为当代西方社会一个引人注目的问题。在此文化困境中，禅犹如一股纯净的清泉，沁入西方人困渴已久的心田。禅的睿智使他们不得不重新用新的眼光去审视古老东方这片神奇的世界。

  毫无疑问，现代社会是科学主义、理智主义盛行的时代。但现代文明的发达也付出了昂贵的代价。尤其是机械主义对人性的异化，已到了令人注目的地步。人类愈来愈感到漂萍无根。“无家可归”已成我们这一时代的象征。面对人类所处的困境，无论在东方还是在西方，人们对人类的存亡问题都显得比以往更加关注，也比以往更为近切地注重重新调整自己的人性和个性。在寻找人类“精神家园”这一共同的主旋律中，禅能否为我们提供一个理想的答案呢？

  如果禅宗的兴起在佛教历史上掀起了一场革命的话，在今天东西方文化相互交流、相互借鉴共同寻找人类精神家园这一主题中，禅如何回应这一要求？如何以自己的特色溶入世界文化的变革中，适应现代人类的迫切呼唤，从而为人类提供一个理想的“精神家园”，恐怕这也是对禅的生命力的一次严峻考验。现代西方心理分析学派、存在主义思潮等，对人的“存在”、人的深层意识等领域的思考，所显示出的与禅的相似性、同源性，已透露出禅的现代价值。但禅要想成为一种汇合东西方文化为一体的世界性文化，除应不断自我深化，拓展自己的生命根基，也应适应西方人重逻辑分析的特性，充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面。也应对自身进行一次深刻的变革，历史上中国禅宗对印度禅的变革使佛教在中国深深扎根，相信在东西方文化的交流中，禅会以更强的生命力扎根于现代社会中。