自在中国翻译以来，《楞严经》受到了中国佛教界的普遍欢迎与赞叹。从所有《楞严经》注疏中，可以发现中国佛教几大宗派都有为之注疏的记载。这说明《楞严经》在某种程度上有益于中国佛教各个宗派学说的弘扬，因而受到重视。仔细研读《楞严经》，即可发现此经是典型的显密双修。佛教的戒定慧三学于此经中展露无余，而禅定也是此经的重点。三论宗在唐朝经历过极盛时期之后便渐渐走入衰落，以致有一段时间处于销声匿迹的状态，因此在《楞严经》的注疏中几乎没有三论宗背景的论师，但是此经中却存在有毕竟空思想。而如来藏思想从经首贯穿经尾，是本经一贯的经旨。般若思想、真常唯心（如来藏）思想、易行道思想（净土思想、观音思想、持咒思想）、戒律思想、因果思想等思想构成了整部经典的思想体系。对《楞严经》中故有的思想内容进行仔细的研究与考察，有利于我们了解这部经受到重视的原因。今将影响中国佛教巨大的般若思想与如来藏思想做一个简单的梳理研究，希望能对大家了解《楞严经》为什么能受到大众欢迎有一点帮助。

  空是大乘佛教般若中观学派的重要思想。到了中国后，形成了以三论宗为代表的中国中观学派。主要是阐扬缘起性空以及毕竟空思想，通过破除众生的邪见而显示究竟空义。《中论》中有两句偈颂可以表达它的思想：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在《中论》末又说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”前一偈颂即是通过对因缘法的了解，破除众生对诸法自性的执著，而表达缘起性空的思想，后一偈颂即是表述了佛为何说空以及毕竟空的思想。

  在阿难尊者遭遇摩登伽之难，得救回到精舍后，阿难即向佛请教。佛陀首先说：“汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知， 常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”a 阿难是因为取著于佛陀的三十二庄严相而出家，这种取著即是一种妄想，所取之相也是缘起之相。阿难不知妄相非真，却以妄为真，故有此一摩登伽之色劫。佛陀的这段开示，是要指出出世间一切皆是虚妄，是众生妄心所分别，但是众生不知，却以虚妄分别心为真心，由此而颠倒世间。佛陀从七个方面指出阿难所谓的分别心是虚妄不实、无所得，依次破除阿难的执著。经文中的七处征心，大意如下所列b：

  （1）计心在身内。阿难始计：

  “如佛眼在佛面，我的浮根四尘只在我面，如是识心实居身内。”

  对此，佛陀破斥如下：“心如果在身内，则应先见内身的心肝脾胃等物，而后才能见外境。既然不能先见到身中之物， 那你阿难所说的觉了能知之心，住在身内，无有是处？”

  （2）计心在身外。阿难又以灯光为譬喻，说：

  “因为众生心在身外，所以不见身内之物，如灯光在室外只能先照室外，故不能照见室内。”

  因而，佛陀有说：“若言觉了知见之心在身外，则身心处于异处，应各不相知；而今汝见时心却相知，岂可谓心在身外？”

  （3）计心潜于根。阿难以琉璃椀盖住两眼为譬喻（与戴眼镜的原理一样），认为识心潜伏眼根里，若眼见物时，心随即能分别而无有障碍， 如以琉璃笼于眼上而不碍于眼见物。佛说：

  若以琉璃笼眼，则眼不但见山河大地，亦可见琉璃。如此， 心若见山河，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣！眼若同境， 则心境各自有体则异，岂可谓心潜伏根内而可分别？

  （4）计心在明暗之间。阿难又心生一计：

  众生之身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。如我今者，开眼见明为见外，闭眼见暗为见内。

  佛反问阿难：

  汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见。若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

  （5）计心随所合处而有。阿难四种计心被破斥后，便转以佛陀所说“由心生故种种法生，由法生故种种心生”，而计“随所合处，心则随有。”佛随即破说：

  汝言随所合处者，若心无体，则无所合；心若有体，则汝以手自挃其身，汝心必能觉知，此觉知心为复内出？为从外来？若于内出，则心应见身中；若从外来，则应先合见面。……又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。

  （6）计心在中间。阿难又认为“心在根、尘中间。”佛即推理破说：

  汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。是故应知，当在中间，无有是处。

  （7）计心无著。所计被破殆尽，阿难最后计心为“一切无著，名之为心。”然而佛陀予以了破斥：

  汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。

  本段经文中，佛陀从七个方面对阿难的执著进行了批破，显示妄心了不可得。阿难显示妄心之存在的七个执著是：“一是计心在身内；二是计心在身外；三是计心潜于根；四是计心分明暗；五是计心为随和合有； 六是计心在中间；七是计無著是心”。这“七处征心”皆不可得，因为这七处都属于妄想，是缘起法，但是阿难不知这是缘起之妄心，而计执为实心、真心，所以他才以分别妄想之心而被困摩登伽女处。在般若中观学中，这是“破”的范畴。而这“破妄”是为了“显真”。妄即妄想， 真即“常住真心，性净明体”之真心。此处真心的说法与玄奘法师所译的《大般若经》中的“一切法本性清净思想”相似。《大般若经》中说：

  诸法本来自性清净，是菩萨摩诃萨，于一切法本性净中， 精勤修学甚深般若波罗蜜多，如实通达无没无滞，远离一切烦恼染著故，说菩萨复得清净。复次善现，虽一切法本性清净， 而诸异生不知见觉，是菩萨摩诃萨为欲令彼知见觉故。……善巧方便，令诸有情证一切法本性清净。c

  《大般若经》中的这段文字指出众生因为“一切烦恼染著”的原因， 而不能了知一切法本来清净。《大般若经》又说：

  若菩萨如是学时，于诸有情心行差别皆能通达，至极彼岸方便善巧，令诸有情知一切法本性清净，证得毕竟清凉涅槃。d

  以种种方便善巧令众生了知妄想非真，而知一切法本性清净，则能远离种种烦恼染著，证得究竟涅槃。因此，此段破除阿难七处计妄心为真心，显示本性清净的真心，与《大般若经》的思想十分契合。

  《楞严经》第一卷中，对众生所执著的虚妄分别心进行详尽的破斥； 佛陀接着在卷二为了显示“见精”不还性的“汝心本妙明净”，从八个方面对众生的妄见予以破斥，所谓：

  此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，拥还墙宇，缘还分别，顽虚还空， 郁 还尘，清明还霁，则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还，何以故？若还于明，则不明时，无复见暗， 虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者， 非汝而谁？则知汝心本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中常被漂溺。e

  以阿难为代表，显示众生心“本妙明净”，但是众生不知，为尘劳所迷累，以致在六趣生死中流转不休，佛陀为了显示本性清净，而对众生所执著的见因见缘予以破斥，展示见性不变。

  八还辨见的大概内容如下：

  （1）明还日轮：“以日出则明，无日则暗，是则明因于日，故复还于日。然明为所见之尘境，非能见之性。以尘境则有生灭，见性原无生灭，故所见之明可还，而能见之性不可还。”

  （2）暗还黑月：“以白月则明，黑月便暗，是则暗因黑月，故复还于黑月。故知所见之暗可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不暗时，无复见其明。”

  （3）通还户牖：“以有户牖，则见通，若无户牖，则不见通，是则通属户牖，故复还于户牖。故知所见之通则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不通处，无复见其壅。”

  （4）壅还墙宇：“以有墙宇，则见壅，若无墙宇，则不见壅，是则壅属墙宇，故复还于墙宇。故知所见之壅则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无壅处，不复见其通。”

  （5）缘还分别：“缘者，系之义。谓有分别所对之处，则有所缘之相，若无所对五尘之境，则无缘相而可分别，是则缘属分别，故复还于分别。故知所缘分别之相可还，而能分别之性不可还。若能分别之性亦可还，则不缘境时，无复知其无分别。”

  （6）顽虚还空：“顽者，无知之义。顽虚，谓无形相，顽然无有知觉。谓无形相之碍，则遍是虚空，若有形相，则不见其虚，是则顽虚即空，故复还于空。故知所见之虚则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不虚时，无复见其形相。”

  （7）郁还尘：“郁者，滞之义。者，气盛貌。以有尘象，则见郁，无尘则不见其昏滞，是则郁属于尘象，故复还于尘象。故知所见郁之象则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无尘时，不复见其清明。”

  （8）清明还霁：“以澄霁则见清净，昏暗则不能见其明净，是则清明属霁，故复还于霁。故知所见清明之象可还，而能见之性不可还，若能见之性亦可还，则不明时，无复见其昏暗。”f

  这真是符合了“破妄显真”的般若体系。唯一不同的是：般若显的是空，而《楞严经》显的是本性清净之真心。这个空与真心之间的关系还是值得做一个研究的。

  般若所说之空，是本性空寂、绝诸戏论的毕竟空。于毕竟空中，一切戏论皆不可得。正如《般若心经》中所说：

  是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界， 乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽， 无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。g

  这段经文正是表述了于诸法毕竟空中，无论世间诸法，还是出世间诸法，实无一法可得。

  这与《楞严经》中如来藏的描述是一样的，经说：

  而如来藏本妙圆心，非心非空，非地非水非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界如是乃至非意识界，非明无明明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽。非苦非集非灭非道，非智非得，非檀那非尸罗戒非毗梨耶非羼提非禅那非般剌若非波罗蜜多。如是乃至非怛闼阿竭非阿罗诃三耶三菩，非大涅槃，非常非乐非我非净，以是俱非世出世故。h

  这里的“如来藏本妙圆心”与“诸法空相”是一样的，可以得出结论说如来藏即是毕竟空，毕竟空即是如来藏，只是方便的语言不同，而所表述的思想则是一致。然而，这里的毕竟空不是“断灭空”，即是般若学中的“缘起不碍性空，性空不碍缘起”思想。因此《净名玄论》中有这样一句话：“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生（化人）。”i《大智度论》中说：“般若波罗蜜能灭诸烦恼戏论， 将至毕竟空中；方便将出毕竟空。”j 虽说诸法毕竟空，但并不碍缘起法的生起。如果执著于“毕竟空”，倒很容易堕入“断灭空”见。同样的，如来藏虽是毕竟空，但为教化众生能熄灭妄想回归清净本性，还是要方便演说。所以《楞严经》又说：

  即如来藏元明心妙，即心，即空，即地、即水、即风、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界，即明、无明，明、无明尽，如是乃至即老、即死，即老死尽，即苦、即集、即灭、即道，即智、即得，即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗蜜多，如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃，即常、即乐、即我、即净，以是俱即世出世故。k

  这体现出如来藏思想的方便性，于如来藏中本来无一法可得，但是于本无一法可得之中，又要随缘度化众生，所以说如来藏即是六大、六根、六尘、六识、十二因缘、四谛、智、得、六度、四常等世出世间一切法。这即是“以有如来藏，而有一切法。”如同般若系统的《中论》中的一句偈颂所说：“以有空义故，一切法得成。”中观宗的特色就是：“一切法毕竟空寂，于毕竟空中能成立缘起有。” l

  为了破除众生的执著，所以说毕竟空；而为了度化众生，又由毕竟空而方便说有。换成如来藏即是：于如来藏中无有一法可得，然于如来藏中又即具一切法。所以，说空、说有、说如来藏，都是方便，其目的只是为了众生能悟入一切法本性清净，而得证真如本性，直至无上涅槃。有的祖师将上一节的如来藏表述为空如来藏，此节的如来藏为不空如来藏。空如来藏与毕竟空相似，不空如来藏与方便有相似。

  大家已经习惯把《楞严经》列入真常唯心学，认为是实有本体的范畴，但是通过与般若系经典对比，还是发现如来藏与毕竟空有着高度统一的意义。这或许说明了《楞严经》中的思想包含了佛陀一代时教的主要精神。但是这里有个值得注意的地方：《大般若经》中最初说的是“一切法本性清净”，而后来的中观系统的经论确实常说“一切法本性空寂”，是否可以说“性空”和“性净”表述的是一个意思。果真如此的话，那《楞严经》中的“性净”与般若系统的“性净”和“性空”是否有着什么联系呢？ 或者说是一致的呢？这是个值得研究的问题。

  大乘佛教传入汉地之后，根据思想内容，基本是分为三类。印顺法师分为性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论等三家，这是注重在印度经论分析而来；注重中国宗派学的太虚大师则将中国佛教分为法相唯识学、法性空慧学、法界圆融学等三家。a 尽管二位大师对分类的名称有些差异，但是主体思想是一致的。《楞严经》在二位大师的分类中隶属于印顺的真常唯心论和太虚的法界圆融学。

  中国有两部真常唯心的大乘经，受到中国佛教非常推重的， 是《楞严经》与《圆觉经》。出现于中国佛教界，为西元700 之后。译史都不明白，有人说是中国北土的禅师作的。中国的佛学者， 尤其是禅师，是不会造成那样教典的。这与后出的《六波罗蜜多理趣经》、《大乘本生心地观经》（北印的般若译于790 年）， 同样为密乘兴起以后，真常唯心论者，从繁密的教学，而转向精简持行的法门。b

  毋庸置疑，印顺导师指出了真常唯心学是源于印度大乘佛教，而作为真常唯心论核心思想的如来藏思想也自然是印度大乘佛教的思想之一。

  继承印度佛教的中国传统佛教，也对如来藏特别重视。如来藏是迷悟之本因，众生的开悟与沉沦都是以如来藏为本依。中国佛教的特色在于其对如来藏解脱面的佛性的特别重视。其所形成的“一切众生悉有佛性”、“人人皆能成佛，以众生本具佛性故”，甚至一阐提都能成佛的主张， 受到了天台宗、贤首宗、禅宗等宗派的继承发挥。重视修行实践的《楞严经》也得到了与《涅槃经》和《法华经》等同的待遇。正如《楞严经》中所说：

  如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王， 常住不坏。o

  《涅槃经》“一切众生悉有佛性”的思想，《法华经》“会三归一”的“一乘思想”，《华严经》“法界一心”思想，《楞伽经》“菴摩罗识”思想，这几种说法尽管不一，但都是围绕如来藏思想而作出论述。

  如来藏思想是贯穿整部《楞严经》的主要思想。从经文之初的“常住真心性净明体”进入到众生“心性层面和修行层面”的论述，以“性净明体”来总持“常住真心”，一切生死涅槃都是依此“常住真心”而有。在《楞严经》卷二的经文中说：

  汝未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴、六入，从十二因缘至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性，性真常中求于去来、迷悟、死生，了无所得。p

  此处即指出一切法之本性是妙觉明体，一切法的生灭只是因缘和合、离散而体现出的幻象。我们看到的生、灭、去、来等等变化万象的本性，是如来藏的“常住、妙明、不动、妙、真如”之性，而在如来藏本性真常中，是没有所谓的生死、迷悟和去来等变化的幻象。这里也隐含了，觉悟者见到真如本性，不会执著于生死去来迷悟等幻象；相反的，迷真者则执著于生死、去来、迷悟等幻象为实相，而不见如来藏之清净真常之本性。因此如上文所述，本经卷二、卷三的内容就是阐述了五阴、六入、十二处、十八界、七大等“本如来藏妙真如性”。

  一切法皆是幻化生灭之相，因为都是因缘和合与离散而显现的虚妄生灭之相。究其本性是真常妙觉明体，而在如来藏的妙真常性中，寻求五阴的实在性是无所得。如《楞严经》中说：

  阿难，云何五阴本如来藏妙真如性？阿难，譬如有人，以清净目观晴明空，唯一精虚逈无所有，其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂花，复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难，是诸狂花，非从空来、非从目出。如是，阿难， 若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虚空。空若非空， 自不容其花相起灭，如阿难体不容阿难。若目出者，既从目出还从目入，即此花性从目出故，当合有见。若有见者，去既花空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见花时， 目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知色阴虚妄，本非因缘、非自然性。q

  这是通过对花真实性的探讨，得出无实花的结论，因此色阴亦不可得。色阴之性是本妙真常，何曾有生有灭！若执著色阴因缘生或自然生， 皆是虚妄。经文依次论证并得出结论：受阴、想阴、行阴、识阴皆是虚妄， “本非因缘，非自然性。”五阴的本性皆是“如来藏妙真如性”。

  同样的，佛陀也对六入亦是如来藏妙真如性作出了分析说明。佛陀说：

  复次阿难，云何六入本如来藏妙真如性？阿难，即彼目精瞪发劳者，兼目与劳同是菩提，瞪发劳相。因于明暗，二种妄尘发见居中，吸此尘象名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？ 若从明来，暗即随灭应非见暗；若从暗来，明即随灭应无见明； 若从根生必无明暗。如是见精本无自性，若于空出，前瞩尘象， 归当见根。又空自观，何关汝入。是故当知眼入虚妄，本非因缘非自然性。r

  此中，佛陀以眼之见性非从因有、亦非缘生，显示眼入之虚妄，非是因缘、亦非自然性。以此类推，则“耳入虚妄、鼻入虚妄、舌入虚妄、身入虚妄、意入虚妄”等皆是虚妄，皆“本非因缘，非自然性”，皆“本如来藏妙真如性”。

  非是五阴、六入是如来藏性，十二处也是如此: 复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见，眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知见与色、空俱无处所。即色与见二处虚妄，本非因缘非自然性。s

  经文有两处破斥眼处与色尘。一是眼根生色相而见，若见色相，则不应见空相；若见空相时不见色相，则说明此色相无自性。既无色相，由谁而知空呢？（此处指出色空是相待而有的，由色知空，由空而知色）若因为色尘而生眼见，而眼根见到空相时，则眼见不应存在，以见色方有见性故。如此则什么东西可以见到空、色呢？因此，见与色都是虚妄之假法，本非因缘、非自然性。同理，听与声二处、嗅与香二处、尝与味二处、身与触二处、意与触二处等皆是“虚妄，本非因缘、非自然性”，因此十二处之本性皆是“如来藏妙真如性”。

  阿难，如汝所明：眼色为缘，生于眼识，此识为复因眼所生，以眼为界；因色所生，以色为界。阿难，若因眼生，既无色空，无可分别。纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒。既从色生，应不识知虚空所在。若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？是故当知眼色为缘生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘非自然性。t

  第一，先立眼识由眼根所生，以眼为界，则没有可分别的色与空，如此则眼识作和分别之用；又若无可分别的色、空，何处可生有分别的眼识呢？第二，再立因色生眼识，以色为界。若以色生识，则眼识见空时，则无色可见，色尘既不存在，识亦应随色灭而灭。但是，依然有识能了别虚空，故由色生识不成立。第三，立眼色和合共生眼识。眼色是和而生识呢？还是离而生识呢？若合而生，则一半眼识从眼根生，另一半则从色尘生，如此在两个半识合的中间有个缝隙；若离合而生，则识从眼根生的一半有知，从色所生的另一半则是无知，如此则有知的部分是合眼而有，无知的部分是合色而有。如若果真如此，则眼识的体性是杂乱的。因此“眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。”此则可例证，耳与声及声界三、鼻与香及香界三、舌与味及舌界三、身与触及身界三、意与法及意界三等十八界，“本非因缘、非自然性”，“本如来藏妙真如性”。

  阿难在听到佛陀为了彰显五阴、六入、十二处、十八界等皆是如来藏妙真如性时，不仅破斥了自然生的说法，就连佛陀自己常说的“因缘生” 也破斥无遗，因而生起了疑问，请求佛陀能“开示众生中道了义无戏论法”。因此佛陀说：“汝先厌离缘觉声闻诸小乘法，发心勤求无上菩提， 故我今时为汝开示第一义谛……亦令当来修大乘者通达实相。”u 实际上，佛陀在此处指出佛说因缘法，是为了先使众生先厌离世间，欣求解脱。而在第一谛中是没有因缘法的，以第一义谛即是诸法毕竟空，是无生法。

  佛陀说：

  阿难，如汝所言，四大和合，发明世间，种种变化。阿难， 若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死， 如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。汝观地性， 麁为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微。色边际相七分所成， 更析邻虚即实空性。阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有，不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空。若色合时，合色非空，若空合时， 合空非色。色犹可析，空云何合？汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。循业发现，世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。v

  中道第一义谛的如来藏，因为众生心量的差别，而于平等法中有种种差别。因为根性的差别而有种种无知，不解如来藏中无有因缘、自然性，都是由于众生的妄想分别而有，故唯有虚妄言说，却无真实义理存在。如是：

  如来藏中，性空真火，性火真空……性水真空，性空真水……性风真空，性空真风……循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。w

  四大本如来藏清净本然，但众生不知，而以此执著有因缘自然性。不仅四大如此，众生对佛陀方便所说之空大亦有如是执著。故佛陀为了全面说明如来藏，则进一步说：

  当知现前地水火风，均名五大性真圆融，皆如来藏本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空，为出为入，为非出入。汝全不知如来藏中，性觉真空、性空真觉，清净本然、周遍法界，随众生心，应所知量。阿难，如一井空，空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方，宁有方所。循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。x

  见大亦是如来藏性。佛陀说：

  若见闻知，性圆周遍，本不动摇，当知无边，不动虚空，并其动摇。地水火风均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝性沈沦，不悟汝之见、闻、觉、知本如来藏。汝当观此见、闻、觉、知，为生？为灭？为同？为异？为非生灭？为非同异？汝曾不知如来藏中，性见觉明、觉精明见、清净本然、周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听嗅尝触，觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所。循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。y

  本是如来藏的见大，因众生的计度分别妄想所致，而执著有因缘自然性，唯是言说，却无实义。

  同样，对识大的执著，也遭到了佛陀的呵斥：

  当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空， 地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难， 汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心， 为同、为异、为空、为有、为非同异、为非空。，汝元不知如来藏中，性识明知、觉明真识、妙觉湛然、遍周法界、含吐十虚、宁有方所。循业发现，世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。z

  《楞严经》中为了说明如来藏本自清净自然，而众生却迷失清净， 佛陀有两个譬喻故事说明这个意义。一是演若达多照镜子的故事，当他看到镜子中的头眉目等而大喜，可是想反过头来看自己本有的头与眉目等的时候，却看不见，因而生大恐怖而狂走。经中若达多以镜子中的眉目等虚妄相为真相，对本有头目即本有真性却不能见。这个譬喻即是说明众生不识本性，却认妄为真。另一个譬喻故事是贫人衣中藏宝。有一个贫穷之人，自家衣服中有如意宝珠而不自知，每天却带着如意宝珠到处乞讨为生。有一天，遇到一个智者指出他本身自有宝珠，为什么不能识得自家宝藏却到处乞讨呢？因此，此人用自家宝藏而大富，终究认得自家宝珠，非从外面所得。aa 在《如来藏经》中，有九个譬喻用来形容如来藏, 亦可以使我们更为了解如来藏的功用与意义。ab

  以上佛陀依次说明阴、入、处、界、大等皆本如来藏，但因众生的虚妄分别，而迷失本清净真如，于清净本然的如来藏中，妄见有生灭等虚妄法。不知一切法：

  同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘（因缘）及不和合（自然性），则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。ac 其实在经初，佛陀就曾经说：

  汝等当知，一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知真心性净明体，用诸妄想，此想不真故有轮转。ad

  众生是“背觉合尘，故发尘劳有时间相”，佛陀是“以妙明不生不灭合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界……灭尘合觉，故发真如妙觉明性。”ae

  如来藏的思想主张，主要是为了申述“在众生的烦恼杂染中，有一种向内证知、向内自觉的反省能力，这是一种具有绝对普遍性与必然性，而为超越存在的自觉主体。所以不能将如来藏理解为一元性、实体性的主体。如来藏的思想基础是‘空性’，只有依于‘空性’、‘无我’、‘中道’上的如来藏，才符合佛教的整个思想。”af

  对《楞严经》中的思想构成体系进行了比较详细的考察，可以發現整部經文包含了佛教各个宗派的主要思想体系。对于佛教徒来说，一部糅合了般若思想、易行道思想、如来藏思想、戒律思想、因果思想的经典，是一部难得的修行指南。而在后续的研究中，我们还会发现，《楞严经》中还具足了禅定思想、天台止观思想、华严教观思想等中国佛教思想主张。正如太虚大师所说：

  最流通者，以《大佛首楞严经》及《大乘起信论》为最能提纲挈要，而有完全系统。ag

  正如太虚所说，《楞严经》对中国佛教的影响巨深，因此对其中的般若思想和如来藏思想的研究，有一定的积极意义。

  a 　《楞严经》卷一，《大藏经》第19册，第106 页下。

  b 　 以下七处征心的内容参见《楞严经》卷一，《大藏经》第19 册，第107-108 页。

  c 　 玄奘译：《大般若波罗蜜多经》初分《巧便学品》，《大正藏》第6 册，第749-750 页。

  d 　玄奘译：《大般若波罗蜜多经》第552 卷，《大正藏》第7 册，第847页中。

  e 　《楞严经》卷二，《大正藏》第19册，第111页。

  f 　 以上八处辨见的内容参见《佛光大辞典》第一册，佛光出版社，1995 年。第313-314 页。

  g 　《般若心经》，《大正藏》第8册，第849 页下。在《大般若经》中也有类似的文字用来表述毕竟空相，详见《大藏经》第5 册之《大般若波罗蜜多经》之第22 页。

  h 　《楞严经》，《大正藏》第19册，第121 页上。

  i 　吉藏：《净名玄论》，《大正藏》第38 册，第882 页上。

  j 　《大智度论》，《大正藏》第25册，第555页下。

  k 　《楞严经》，《大正藏》第19册，第121页上。

  l 　《印顺法师佛学著作集》之《中观今论》，中华书局，2009年，第189页。

  m 　《印顺法师佛学著作集》之《无诤之辨》，中华书局，2009 年，第125 页。

  n 　《印顺法师佛学著作集》之《以佛法研究佛法》，中华书局，2009 年，第244 页。

  o 　《楞严经》卷四，《大正藏》第19册，第123页下。

  p 　《楞严经》卷二，《大正藏》第19册，第114页上。

  q 　《楞严经》卷二，《大正藏》第19册，第114 页上中。

  r 　同上，第114-115 页。

  s 　《楞严经》卷二，《大正藏》第19册，第115页下。

  t 　《楞严经》，《大正藏》第19册，第116页中。

  u 　《楞严经》，《大正藏》第19册，第117 页中。

  v 　《楞严经》，《大正藏》第19册，第117中-117页下。

  w 　《楞严经》卷三，《大正藏》第19册，第117-118页中。

  x 　同上，第118页中-118页下。

  y 　同上，第118页下-119页上。

  z 　同上，第119 页上-119 页中。

  aa 　这两个譬喻故事见《楞严经》卷四，第121 页中下。

  ab 　《大方等如来藏经》，《大正藏》第16 册，第457 页下-459 页上。

  ac 　《楞严经》卷二，《大正藏》第19册，第113 页下。

  ad 　《楞严经》卷一，《大正藏》第19册，第106页下。

  ae 　《楞严经》卷四，《大正藏》第19册，第121页上。

  af 　圣凯：《摄论学派研究》，宗教文化出版社，2006年，第441页。

  ag 　太虚大师《太虚大师全书》之第一编《佛法总学》之《概论》，台北善导寺印行，1998年，第183页。