唐高宗咸亨元年（670A.D） 法藏年廿八，武则天的母亲荣国夫人杨氏逝世，武后为了替母亲作功德，乃捨宅设太原寺，法藏大师本就名满京师，再加以智俨所付託的京师诸大德的推荐及武后的 认可，高宗便下诏法藏在太原寺剃渡出家，并出任该寺的住持，四年後又命京师的十位名僧替法藏授具足戒，且赐华严经中贤首菩萨之名以为号，故法藏又名贤首国师，历来出家者大约即以法藏的因缘最为显赫，这也是因为他的声名早著於世的缘故。

  法藏对於华严的注意早在入智俨门下之前，大约是在太白山求法的时候已然用心良久，因此法藏方奉旨出家太原寺，便即开讲华严经，终其一生讲授华严经多达叁十馀次。同时法藏对於华严经的翻译也有相当深的程度的参与，高宗永隆元年（680A.D） 印度沙门地婆诃罗（日照）带六十华严之梵本来到长安，法藏与之对照晋译之华严，校获晋译华严入法界品中善财童子求天主光等十善友之脱漏文字，并由地婆诃罗译出，便补在後来武后求得八十华严的梵本，由实叉难陀主译的华严经中，这就是今传的八十华严。由於法藏与华严关係之深，故当时的人以『华严和尚』之名称之。

  法藏讲授华严经义，除了与乃师一样曾作经疏名曰华严经探玄记二十卷之外，其馀由经义推演出的名著则如华严五教章（华严一乘教义分齐草），华严经义海百门，修华严奥旨妄尽 还原观，大方广佛华严经金狮子章等等，以及关於其他经典的疏释，大正藏共收录法藏的著作计廿一部，至於佚失的著作相信亦不在少数。关於其也经论的翻译，如 密严，楞伽，文殊授记经，金光明最胜王经，大宝积经，显识论等数十部，法藏亦有助译之功。

  贤首法藏的华严思想是以圆顿教观为其特色；圆顿的观念原是天台宗的智者大师在判教时将化法四教（藏通别圆）与化仪四教（渐顿祕密不定）中各自之最者结合在一块而成圆顿之 教；圆顿二字自此成为中国佛的理想之代表与象徵，只是天台智者大师乃以法华经为佛教之中的圆顿之教，法藏则以华严为宗，除了这点根本上的差异之外，法藏判 教所依之原则及其内容，也与天台智者大师有其歧异之处，因而二者圆顿之教自也大相径庭。

  贤首法藏的判教，可分作两大类：一为宗门判教，二为教门判。宗门判教有五宗说与十宗说，二者都是偏重在佛教学者对於佛家义理的理解与诠释的学派区分之上，只有粗细之 别，并无太大的不同。教门判教方才是针对佛陀一生所说的教观法门所作的区判，其分类的标準也有好几层，例如在华严五教章中，法藏从如来在菩提树下證悟圆融 的海印叁昧一乘教义之直说或权说，细分同别二教，凡是直显海印叁昧一乘教义者即是别教，而寄显一乘教义者则为同教；另外由各教所含之观法上，法藏又由各教 能断之惑与能證之果分别小始终顿圆五教；还有从如来初成道於菩提树下定中说法（华严经中的不离本座七处八会，一说七处九会的对诸天神佛的说法），与出定之 後应机教化的四十年说，分作『称法本教』与『逐机末教』，以示华严所證所说为一切佛法的根本。

  法藏的圆顿之教乃是集中在五教上说，五教原是就诸佛经之中所含蕴的教观法门所作的教判，而非仅只就教义（如智者之化法四教，或者法藏之宗门判教）来说，其所采取的立场是教中含观，以此合一之教观法门来从事五教的区判，於各佛经之中判得华严所传乃是圆顿合一的观法。所谓华严圆顿教观，是自华严是如来於菩提树下初成大道顿悟 诸法圆融缘起无碍的亲證之祕境，唯有其智慧慈悲与佛等同者方能了悟华严圆顿之奥祕，故华严所传之教观法门，乃是祕宣如来昔日定中所用以观察法界證悟大道的 方法：由顿绝言说，顿显佛性，进而顿成慧解能观法界的圆融无碍无尽缘起，同时还具六度万行的慈悲慧力，圆顿便是这如来自身顿悟大道圆證成佛的祕法，此一法 门唯有在华严经中方才完全且直接地呈显出来。虽说在其他的佛经之中也有含蕴圆顿法门，但与华严经相较起来皆属权说而非直显，因而法藏在判教之中乃以华严经 为唯一的、纯粹的圆顿之教，又为有别其他经典独树华严的地位，故又称华严为别教之经，这便是华严宗独尊本经所持的理据。

  法藏大师对於华严经中的圆顿思想发展至极点，举一多为例：若一为表顿，多则为圆，一多无碍即是圆顿。圆顿无碍思想的建立有赖法藏对於诸法之相即与相入的无尽法界缘起理论 的致力，相即与相入是用以解释法界万法彼此互为因缘相为依存，及全体法界之不可割裂举一全收宛若一网般的理由。

  法藏为了说明万法缘起事事无碍的道理，常拿一些譬喻来彰显所指，例如著名的金狮子章便是他为武则天说法时取殿前金狮子为喻来说明六相十玄的义理。此外他为说明华严法界无尽缘起的境界，曾拿十面镜子置於八方及上下两面，其中罝一佛像并燃一灯照射镜面，如此便可见到互摄互入重重无尽的十方诸佛俱在一时显现。

  法藏为说明六相的含义则举一房舍为例：舍是总相，梁柱瓦石是别相，梁柱瓦石同是成舍之缘故是为同相，然而梁柱瓦石各各不同是为异相，梁柱瓦石缘成一舍是为成相，虽成一舍 然梁柱瓦石仍不改其为梁柱瓦石此即是坏相。任一物均具此六相，然唯智者悟者方能圆观此六相於一时不偏一边，能在大千世界中不失微尘之未，於一微尘中见微知 著不忘微尘中具大千世界。

  对智俨十玄门的 继承，法藏斟酌颇多，先是在五教章中更改智俨十玄门的秩序，後在华严经探玄记中立新十玄之说，将古十玄之诸藏纯杂具德门改为广狭自在无碍门，又将唯心迴转善成门更为主伴圆明具德门。这一变更的目的是为了愈加突显华严无尽缘起的特色，尤其是智俨古十玄的唯心迴转善成门是从个人之佛性（所谓如来藏性清净心）上说，法藏将之易为主伴圆明具德门则呈现更宏阔的气势，因为他乃是由整个法界上说，举任一物皆可为主，馀则为伴，主伴正因法界无尽缘起事事无碍固可谓『圆明 具德』呈现圆融无碍的景像，至其究极则是提出如来性起观，以一心与法界之主伴具德圆明来阐明『初发心时即成佛』的顿證圆悟圆悟顿成的华严一乘教观。故法藏 虽将缘起思想发展至极致蔚为华严法界无尽缘起的奇观，但归本仍收回一心之上，由一心之顿（悟）相映法界全体之圆（證），终而完成华严圆顿教观的建立，直至 此时华严宗的哲学方告大成。此华严圆顿教观的提出一方面是针对天台宗的圆顿思想的回应，另方面则是要彻底对印度有宗中唯识系及唯心系作断然划分，（这很可 能是当日译场之中法藏不满玄奘大师而退出译场的缘故）自此中国大乘佛学便由『性空唯名』『虚妄唯识』『真常唯心』等叁系并立。

  法藏卒於唐玄宗先天元年（712A.D.） 时年七十岁，临终前最後的遗著是为新译的八十华严所作的略疏，然而未及完成法藏便逝世。法藏一生除了译著等工作为中国佛学提供了重大的贡献外，另方面他与 唐代帝王家的密切关係，也提供兴隆华严思想的重要资源。法藏先後为高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗讲学授戒，故法藏又被称作五帝门师，於是华严宗无论是在 佛学思想的创建或者弘法传道上，华严宗皆在此时到达巅峰的地位。

  门下弟子以慧苑最为傑出，续乃师亲译八十华严註释为续华严经刊定记，然而慧苑在此书中对於判教及十玄门的说法皆异於法藏，首先慧苑改五教为迷真异执教（相当人天教），真 一分半教（相当声闻辟支佛），真一分满教（相当初心菩萨），真具分满教（相当如来藏）等四教；慧苑又将十玄门改为十种德相十种业用等双重十玄。华严大成之 际郤立刻有这样一个突破传统的人物出现，慧苑之勇气不可不谓不大，但这种背师自创新说的的行径引来澄观的大力挞伐，由此慧苑法师千年来被贴上了异端的标 籤，直至近代方才有人为慧苑作翻案文章，重新评估慧苑著作的价值。然则华严四祖的地位终究是由澄观所继承，虽然澄观的思想仍有异於法藏之处，但基本上的确 较慧苑更为接近叁祖贤首法藏。

  隋唐是中国佛学的全盛时期，中国佛教之八宗俱是在此期间先後兴起的，所谓叁论宗、天台宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、真言宗，真是百家齐放万方争鸣，不但是个佛教信仰兴隆的时代，同时也是个佛学宗派义理论诤和相互吸收交融的时代。到了华严四祖清凉澄观的时候，中国佛教思想便逐渐从融合期进入总结期，这时不但佛 教学者已开始对全体佛学作总结式的反省，同也更加注意中国本土的学问，但这却早已非魏晋格义佛学之俦，而是在传统之中寻求方法以更接近中国人的心。

  澄观国师俗姓夏侯，越州山阴（浙江绍兴），生於唐玄宗开元廿五年（737A.D.），十一岁便拜越州宝林寺霈禅师为师出家为沙弥，廿一岁从妙善寺常照法师受菩萨戒；肃宗乾元年中（758A.D.--759A.D.）依润州栖霞寺醴法师学相部律；後回越州从昙一律师学南山律；又往金陵玄璧法学关河叁论之学。代宗大曆年中（766A.D.)在瓦官寺听大乘起信论及涅槃经；又依淮南法藏（非贤首法藏）学新罗元晓的大乘起信论疏义；然後又到钱塘天竺寺随法诜学习华严法界宗义。据义天录的记载法诜曾撰华严刊定记篡释，可能是慧苑的弟子。大历七年（772A.D.)至剡溪跟成都慧量法从新研究叁论，又叁年则至苏州和天台宗的九祖荆溪湛然法师习天台止观法门及法华经维摩经等经疏。其後又向牛头山慧忠禅师，径山道钦和洛阳无名禅师问询南禅法门，也向慧云禅师咨询北宗的义理。

  澄观国师除了广 习律宗、叁论、华严、天台及禅宗等各宗教义之外，还因思及圣人身栖佛境心證真如要在人间行法传道，则尚须『起後得智，学世间解』，因此翻习华梵的各式学问，上自经史子集下至祕咒仪轨九流异学无所不窥。这层含意正深合佛法不离世间觉而佛法必须迴向世间的人间佛教的意旨。　　　

  澄观不但是个学问渊博的出家人，也是戒律深严勇猛精进的僧侣，他在依常照法师受菩萨戒时曾作十誓藉以自惕自励：

  一．体不损沙门之表。

  二．心不违如来之制。

  叁．坐不背法界之经。

  四．性不染情爱之境。

  五．足不履尼寺之尘。

  六．胁不触居士之榻。

  七．目不视非仪之彩。

  八．舌不味过午之餚。

  九．手不释圆明之珠。

  十．宿不离衣钵之侧。

  澄观对於华严法界经的信仰和专注可能自此开始（见十大誓愿之叁），其後大曆年中其从法诜法师听讲华严经，法诜和尚曾对澄观言曰：『法界宗乘全在汝矣！』言下 之意是以澄观为华严宗的传法人相期，此距叁祖法藏逝世已有四五十年，华严宗再度出现学识才德名望能与前人相辉映的人物。代宗大历叁年澄观便因名望日高奉诏 到大兴善寺协助不空叁藏翻译昔日玄奘、义净、善无畏、菩提流支、宝胜等人所带回来的梵文经夹（这些梵典後来因唐武宗灭佛，大兴善寺被毁随之烟消云散）共译 出经典七十七部一百廿卷，同时澄观也其学识辩才获得代宗的崇敬，遂以师礼事之。

  澄观出译场後随即开讲华严经，讲到菩萨住处品，经载文殊菩萨在清凉山说法教化众生，因而动念欲往，大历十一年澄观年四十，开始遊历五台峨眉诸山，最後仍回到五台山（清凉 山是其古名）住大华严寺，同时应寺主贤林之邀讲授华严经，因觉旧疏或者未合经义，或如二祖智俨的华严经搜玄记与叁祖法藏的华严经探玄记太过简约，於是发愿 要为华严经撰写新疏，自德宗兴元元年（ 784A.D.）正月开始以法藏的旧疏义旨为本，到贞元叁年（ 787A.D. ）用了四年的光阴写成大方广佛华严经疏廿卷，依此经疏为纲本在大华严寺及崇福寺一再演说，并为弟子作新疏的演义钞四十卷，及随文手镜一百卷（今不传），其中疏钞合集即今日之大方广佛华严经随疏演义钞。

  唐德宗贞元十一年（795A.D.）十一月，南天竺乌荼国师子王，派使来朝进贡国王亲笔所书之华严梵本。翌年（ 796A.D.）澄观便奉诏到长安帮助罽宾人般若叁藏於长安崇福寺著手翻译，到了贞元十四年译成四十卷大方广佛华严经，是年四月即为德宗和群臣於德麟殿开讲新译华严的宗旨，他便由『大方广佛华严经』等七字的直解华严要旨：

  『大也，竭沧溟 而可饮法门无尽；方也，碎刹尘而可数用无能测；广也，离觉所觉朗万法之幽邃；佛也，芬敷万行荣耀众德；华也，圆兹行德饰彼十身；严也，贯摄玄微以成真光之 彩；经也，总斯经题之七字，乃为一部之宏纲，将契本性非行莫阶，故说普贤无边胜行，行起解绝智證圆明，无碍融通现前受用。』

  简单说来，大方广佛华严经即是一部契入佛性直指本心，运用无边尘刹与无数大千世界的相即相摄，和如来法身之圆摄圆照圆觉一切世界众生，同普贤菩萨的无边胜行，所开启的一即一切一切即一的无量法门，来显示顿悟圆證世界之圆满无碍融通的根本实相的经典。

  澄观於殿中说法完毕便被礼为教授和尚，同时又受诏为新经作疏，於是在终南山草堂寺写就贞元新译华严经疏（又名华严经行愿品疏，或普贤行品疏）十卷，翌年便被授以清凉国师的称号。

  顺宗即位，澄观又为顺宗说明华严所言法界之含义，这亦颇能阐明他的华严思想中所含蕴的唯心色彩和异於法藏的思想特色，他说：

  『法界者一切众生之本体也，从本已来灵明廓彻广大虚寂唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而包容万有，昭昭於心目之间有相不可睹，晃晃於色尘之内而理不可分，非 彻法之慧目离念之明智不能见。自心如此之灵通也，故世尊初成正觉歎曰：我今普见一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著而不能證得，於是称法界性说华严 经。全以真空拣情，事理融摄，周遍凝寂，是之谓法界大旨。』

  在此澄观只强调事理无碍的境界，而理事无碍是由一心之灵智来證知，但是一心和法界之无碍郤是从能證和所證的关係上说，而非真如法藏所相信的那样乃自法界和一心之相即相摄 上说已然彻底打破能所的区别，故从哲学上来看法藏的事事无碍法界近似绝对唯心论的主张，而澄观则约同主观唯心论的地位。

  事实上澄观虽然号称承继叁祖法藏的法统，但是澄观的思想有许多地方和法藏的旧说已然有极大的出入，故虽他在华严经玄谈中破斥慧苑的说法，但认为法藏五教中的顿教是禅宗， 因而提倡禅教合一，并传不空叁藏的法义而倡言显密合称之说，又综合天台的如来不断性恶说，同荆溪湛然的判教说法，判华严为顿顿之教（因台宗判所尊之法华经 为渐顿教）以提高华严的地位。但这些思想有许多已超出法藏的思想领域，甚或如判教的说法在原则上也和他所批评的慧苑一样，认为法藏的五教是由天台智者大师 的藏通别圆等化法四教加上个顿教而来，因而严格说来澄观虽用禅教合一的方式保存了五教的规模，但是已然和法藏之五教有所差异，因为法藏之五教自有其判教的 原则和天台之化法四教不尽相同。且华严之教观自初祖杜顺禅师以来，教义和观法合一的倾向便已形成，五教中之任一教皆与禅观有关，而禅宗之形成郤是後来的 事。故虽澄观提倡教观和合之风暗合华严原始的教观一致的原则，但是郤无可避免往後华严宗被禅宗消融而逐渐式微的历史结局。

  澄观卒於文宗开成叁年（838A.D.），享寿一百零二岁，为代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗等七帝之师，实至名归，後世尊为华严四祖。